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Epistémologie des théories de la Science sociale
Association et Communauté dans l’Organicisme du premier XIXe siècle (suite et fin)

Loïc Rignol  |  2005 / n° 16 |  décembre 2005



Index

Notions : Association - Inégalités

Personnes : Talandier, Alfred

Pour citer ce document

RIGNOL Loïc , « Epistémologie des théories de la Science sociale. Association et Communauté dans l’Organicisme du premier XIXe siècle (suite et fin)  », Cahiers Charles Fourier , 2005 / n° 16 , en ligne : http://www.charlesfourier.fr/spip.php?article282 (consulté le 26 juillet 2017).

Texte intégral

Résumé de l’épisode précédent : La conception organiciste de la société, projetée par la Science sociale, se trouve en butte à de nombreuses attaques, dont celle de Pierre Leroux se veut la plus emblématique. Pour en mesurer la portée, un retour sur les assises épistémologiques de ce socialisme scientifique se révèle nécessaire. La Science sociale, entendue comme Science de l’Association, ne peut, par sa définition même, se poser comme une science de la société existante : la Civilisation. Elle entend au contraire puiser dans l’étude de l’ordre universel les principes d’une organisation naturelle. Celle-ci doit suivre les deux grandes lois animant le système du monde : l’Attraction et la Série, permettant ainsi à chacun d’accomplir sa destinée dans un milieu social pensé comme un espace permanent de circulation, c’est-à-dire un organisme. L’homme total devient le moyen et la fin de la totalité sociale. Le Phalanstère offre la forme architecturale adaptée à cette éclosion. Cette théorie de la Science sociale se répand au-delà des cercles de l’École sociétaire, chez les communistes et les anarchistes notamment. Sa conception de la Fonction sociale met en lumière le clivage entre les partisans de l’Association et les défenseurs de la Communauté.

Association et Communauté organiques

Association et hiérarchie des fonctions

La fonction occupe une place essentielle dans la théorie de la Science sociale. Les phalanstériens ont montré que chaque être joue un rôle dans le concert universel de la Nature. Il possède, pour ce faire, des capacités adaptées à sa mission : Les attractions sont proportionnées aux destinées. Aussi les inégalités sont-elles une donnée essentielle de la théorie sociétaire. Elles en constituent non seulement le principe générateur : il faut partir d’elles, puisqu’il faut partir des hommes tels qu’ils existent dans leurs infinies variétés ; mais elles en sont plus encore l’opérateur. Elles en sont à la fois l’axiome et la finalité. Comme l’explique Fourier, sans les hiérarchies objectives, les séries ne pourraient pas se constituer, l’ordre ne saurait s’engendrer par le classement immanent des individus. « Ces inégalités, loin d’être un obstacle, sont au contraire le ressort essentiel ; on ne peut pas organiser des Séries passionnées sans une grande inégalité de fortunes, caractères, goûts et instincts : si cette échelle d’inégalités n’existait pas, il faudrait la créer, l’établir en tous sens, avant de pouvoir associer le passionnel. » [1] Et les disciples du fondateur soulignent « qu’on ne peut emprunter à Fourier ni adroitement, ni maladroitement, aucune idée de fausse égalité, pas plus que de vraie égalité, attendu que la théorie sociétaire dont il est l’auteur, n’est d’un bout à l’autre que la mise en œuvre des inégalités de toutes sortes qui existent dans les individus et dans les choses. » En somme, « rien au monde n’est donc moins égalitaire que la doctrine de Fourier. » [2] Dans la phalange, les individus sont rétribués selon leur capital, leur travail et leur talent. Les inégalités de capacités déterminent des inégalités de fonctions et donc de rétributions.

Les saint-simoniens font également du principe hiérarchique un dogme essentiel de leur foi nouvelle. Il règne dans la Nature, disent-ils, des inégalités essentielles, voulues par le Créateur, qui en assurent l’harmonie. Chaque être y trouve sa place et le bonheur d’y accomplir sa fonction.

De l’infini à l’infini, de l’éternité à l’éternité ! Nous venons et nous allons, où et pourquoi ? De quoi chacun de nous est-il en quête dans cette perpétuelle évolution de la vie ? Quelle est donc à chacun la raison de son mouvement ? Que cherchent, que désirent, que font tous ces hommes ? Ils cherchent, ils désirent, ils font chacun leur place parmi les hommes et parmi les choses ; l’humanité tout entière gravite incessamment vers l’association universelle, où chacun sera classé selon sa capacité et rétribué selon ses œuvres, c’est-à-dire que chacun des individus qui composent l’humanité gravite par un effort non interrompu vers la place qui est la sienne dans la hiérarchie humaine. La place de chacun est là où il aime, là où il peut développer toute son existence d’une manière harmonieuse à toutes les autres existences, vivre de toute sa vie, agir de toute sa force, connaître de toute son intelligence, aimer de tout son amour.

Et chaque homme ainsi que chaque chose a sa place qui lui est destinée et marquée entre les hommes et entre les choses dans la hiérarchie des êtres ; et chaque homme ainsi que chaque chose n’a qu’une place, la sienne, qui est sienne par sa nature même, et hors de laquelle il ne saurait se plaire ni rester librement ; car ce n’est qu’à cette place qu’il peut y avoir pour lui liberté, ordre, bonheur, et tant qu’il ne l’a pas trouvée il cherche et il s’agite, car il souffre, et il désire et il espère ; il cherche, il s’agite et il se débat : il va, vient et revient, il lutte et combat : c’est là tout le secret des révolutions passées, présentes et futures. [3]

Dans la société régénérée par le dogme saint-simonien, chaque homme et chaque femme seront ainsi classés selon leurs aptitudes naturelles. L’Ordre du monde commandera à l’ordre social, chacun se trouvant désormais situé par sa physiologie. « Quelle harmonie plus belle que celle de l’univers ! elle subsiste pourtant, elle se maintient sans lois de répression, sans mesures coercitives. Hé bien ! c’est sur ce type admirable qu’a été conçue celle nous vous annonçons. » [4] L’humanité sera rentrée dans sa destinée et l’association présentera la forme d’une vaste gradation. « L’état social naturel des hommes est celui qui, par la voie de L’ASSOCIATION, assure à tous une égale chance de développement de leurs facultés laborieuses, classe les individualités par ordre de vocation et de fonction, garantit à chacun, en l’étendant à tous, la jouissance pleine et entière de l’usufruit de sa production et fonde sur un principe D’HARMONIE, fixe au fond et variable dans la forme, pour se plier à toutes les exigences de caractères qui sont en l’homme, les relations de gouvernants à gouvernés, de citoyens à citoyens, d’hommes à femmes. » [5] Dans cette association naturelle, chaque être exercera une fonction définie par sa capacité, car « la capacité c’est le droit providentiel de l’individu, c’est sa fonction, c’est sa destinée. » [6] Tous deviendront donc fonctionnaires. « Tout fonctionnaire sera donc un artiste, un savant ou un industriel ; et, comme cette triple division embrasse toutes les capacités spéciales, tout travailleur aura sa place et son emploi dans notre société. » [7] Comme dans le système sociétaire, c’est bien le talent et le mérite qui déterminent la fonction et le rang. Cette conception constitue d’emblée une dénonciation sociale. Invoquer en effet les inégalités naturelles en proclamant : « À chacun selon ses capacités, à chaque capacité selon ses œuvres », ce n’est pas légitimer l’ordre social en place mais le remettre en cause dans ses fondements. Les saint-simoniens, comme nombre de socialistes, mènent une critique inégalitaire de la société inégalitaire de leur temps dans laquelle le pouvoir et l’autorité ne reviennent pas aux plus aptes. Fondée sur la naissance, l’oisiveté et l’héritage, la hiérarchie sociale ne traduit pas la hiérarchie des talents. C’est pourquoi, dans l’association nouvelle, la fonction doit primer sur la propriété en s’imposant à l’héritage. « Ils nous répètent sans cesse que la propriété est la base de l’ordre social ; nous aussi, nous proclamions cette éternelle vérité. Mais qui sera propriétaire ? est-ce le fils oisif, ignorant, IMMORAL du défunt, ou bien est-ce l’homme capable de remplir dignement sa fonction sociale ? Ils prétendent que tous les privilèges de la naissance sont détruits : Eh ! qu’est-ce donc que l’hérédité, dans le sein des familles ? Qu’est-ce que la transmission de la fortune des pères aux enfants, sans autre raison que la filiation du sang, si ce n’est le plus immoral de tous les privilèges, celui de vivre en société sans travailler, ou d’y être récompensé au-delà de ses œuvres ? » [8] La propriété biffée par la fonction, celle-ci ne se transmet plus des parents aux enfants, mais des capacités aux capacités. Les emplois resteront toujours entre des mains compétentes.

Nous avons dit que l’état moral, intellectuel et physique des classes les plus nombreuses réclamait une nouvelle constitution de la propriété, une transformation de l’héritage, et que c’était là l’unique moyen d’améliorer efficacement et pacifiquement le sort du peuple ; cette amélioration devant être le résultat de la persuasion et l’effet immédiat d’une nouvelle doctrine religieuse. Nous avons proclamé de tous côtés, nous avons imprimé et réimprimé que SAINT-SIMON n’était pas venu détruire la propriété, mais seulement la soumettre à un nouveau mode de transmission ; que, dans une société fondée sur le principe du classement suivant la capacité et de la rétribution suivant le travail, chacun devait HÉRITER du fonctionnaire, du supérieur qu’il serait LE PLUS CAPABLE de remplacer, et non du père que le hasard de la naissance lui aurait donné ; nous nous sommes efforcés de faire comprendre qu’il était plus naturel, plus logique, plus juste, plus conforme aux intérêts généraux et privés, plus favorable au développement de toutes les facultés humaines, de tenir plus de compte de la vocation que de la parenté, et de faire succéder ainsi le savant au savant, l’industriel à l’industriel, l’artiste à l’artiste ; de telle sorte que la distribution des patrimoines ne fût plus réglée AVEUGLEMENT par la proximité du sang, mais AVEC DISCERNEMENT par les rapports moraux, intellectuels et physiques qui uniraient tout fonctionnaire, c’est-à-dire tout travailleur, à son inférieur immédiat, à son SUCCESSEUR ; de telle sorte que l’ouverture d’une hérédité n’offrît plus le spectacle bizarre qu’elle présente si souvent aujourd’hui, le spectacle du contraste le plus frappant entre la position, la vocation, la capacité des héritiers et la nature de l’héritage ; de telle sorte, enfin, que les instruments de travail ne fussent pas répartis en sens contraire des besoins de la production, et que nul ne pût vivre, dans l’oisiveté, des fruits du labeur d’autrui. Nous avons insisté pour faire sentir comment l’HÉRITAGE, loin d’être aboli par le nouvel ordre social, n’était que modifié selon les sentiments philanthropiques, les lumières et l’état matériel de la société actuelle ; comment, au lieu de disparaître, il s’étendrait, au contraire, des classes peu nombreuses, qui possèdent aujourd’hui, à l’universalité des membres de la cité nouvelle, puisque chaque membre, placé selon son aptitude, aurait un travailleur, un fonctionnaire, un SUPÉRIEUR à remplacer, et trouverait dans ce REMPLACEMENT, véritable héritage que l’oisiveté ni l’incapacité ne sauraient dissiper, trouverait, dis-je, tous les moyens d’exercer ses facultés, et de vivre heureux et honoré de son travail. [9]

La Fonction, véritable propriété

C’est bien par la fonction que les capacités et les travailleurs s’élèvent dans la société en accédant à la propriété. Vingt ans après les saint-simoniens, Alfred Talandier reprend cette série naturelle et sociale : capacité-fonction-propriété. Il développe, dans ses articles d’exil, son principe d’une « Propriété constituée par la fonction. » [10] Comment assurer le droit fondamental au travail ? En transformant la propriété en fonction, source des droits comme des devoirs nouveaux de l’homme.

Vivre en travaillant n’est pas seulement la formule du droit, c’est encore celle du devoir. Il nous faut donc modifier la propriété de manière que tout homme puisse également jouir de ce droit et remplir ce devoir.

Cela n’est possible qu’en faisant de la fonction la seule véritable propriété, en n’attribuant la possession de l’instrument de travail qu’à celui qui le fait produire, et en faisant que personne dans la société ne soit sans fonction. Voilà la véritable propriété, et je me fais fort de démontrer qu’elle satisfait à l’exercice de toutes les facultés, à l’assouvissement de tous les besoins. [11]

Chaque être humain : artiste, savant, industriel, accède à la fonction qu’il désire selon ses aptitudes propres. Il y exerce ses facultés et satisfait pleinement ses besoins. Cette fonction détermine aussi la succession. « Et de même que la fonction constitue ainsi la véritable propriété qui, née des facultés de l’individu, détermine la possession de l’instrument de travail dans tel ou tel atelier, laissant à chacun la libre jouissance, selon ses goûts, du fruit de son travail ; de même, la fonction constitue aussi la véritable hérédité, la filiation sociale en vertu de laquelle on est industriellement, artistiquement, scientifiquement, héritier de celui dont on continue l’œuvre. » [12] La filiation par la chair, l’hérédité biologique et sociale, doit céder la place à l’hérédité selon la Fonction, sanctionnée par la seule capacité. L’héritier véritable ne continue pas une vie mais une œuvre. Il doit s’en montrer digne. « En dehors de cette filiation naturelle, il y a une filiation sociale, une filiation par l’esprit, en vertu de laquelle l’industriel, l’artiste, le savant ont leurs apprentis, leurs élèves, les fils de leur pensée, les continuateurs de leurs œuvre, les héritiers de leur savoir, de leur talent, de leur génie. C’est en vertu de cette filiation que les fonctions se transmettent, que les instruments du travail passent de mains en mains et trouvent des intelligences toujours jeunes, des bras toujours vigoureux, des cœurs toujours amoureux de leur œuvre ; tandis que la filiation selon la chair ne transmet l’instrument du travail paternel qu’à une intelligence lassée, à un sang appauvri, à un cœur fatigué par le travail même qu’il s’agit de continuer. » [13] La Fonction inaugure par conséquent de nouvelles généalogies aristocratiques en effaçant celles qui régnaient. « Nos CHEFS sont des chefs LÉGITIMES ; mais leur légitimité ne repose plus sur la transmission héréditaire des titres, des dignités, des richesses. Les DYNASTIES NOUVELLES, fondées sans autre condition que celle de la capacité, ne se perdent pas dans la nuit des temps, et n’ont pas à étaler les nombreux rameaux d’un arbre généalogique : elles éclatent par elles-mêmes, et ont pour sanction, dans le passé, la suite non interrompue des progrès de l’association, dont l’histoire atteste que le règne des privilèges de la naissance a toujours tendu à disparaître ; dans l’avenir, les progrès pressentis, prévus, poursuivis, vers lesquels elles s’acheminent avec une insatiable ardeur : dynasties à jamais aimées, puissantes, glorieuses, dont tous les siècles écoulés, par l’immobilité même du système des castes et par l’hérédité des privilèges du patriciat antique et moderne, ont préparé le sublime avènement qui recommence sans cesse pour le bonheur toujours croissant de l’humanité ! » [14] Les lignages nobiliaires ne font que se dégrader et dégénérer. Les enfants n’héritant pas des forces de leurs ancêtres, ils peuvent dire adieu à leurs aïeux. Les dynasties inspirées par la fonction continuent, elles, toujours la même œuvre avec le même talent. Elles accèdent à cette éternité rêvée en vain par les aristocraties d’ancien régime. Elles se transmettent sans fin dans une perpétuelle résurrection.

D’un côté, des généalogies absurdes, monuments de l’orgueil insensé des Castes, par lesquelles des familles se disent nobles, constatent que depuis tel homme, leur aïeul, puissant par le cœur ou l’intelligence (souvent aussi par la force ou la ruse) les descendants n’ont fait que dégénérer : enquête permanente établie volontairement par la sottise vaniteuse pour montrer combien il faut de générations sans mésalliance pour descendre du héros à l’imbécile.

De l’autre côté, l’humanité laborieuse, artiste, savante retrouvant ses vrais titres de noblesse et les inscrivant dans l’histoire des créations humaines.

Un jour ce serait, je suppose, l’histoire de la locomotion, et nous suivrions la filiation d’hommes de génie et d’ouvriers habiles qui, depuis la première brouette cahotant sur un sol abrupt, se sont succédé, apportant à chaque siècle une nouvelle création ou un nouveau perfectionnement, et arrivant, par une suite d’inventions dont la série n’est jamais close, à rendre le genre humain maître de la terre et de la mer, du temps et de l’espace, et demain du ciel.

Un autre jour, ce serait l’histoire des instruments de musique, et nous suivrions la série qui du roseau où le premier pâtre a soufflé, nous conduit à l’orgue et à cet instrument humain et multiple qui fait trouver à Berlioz cette saisissante expression : Jouer de l’orchestre.

Un autre jour ce serait l’histoire des inventeurs de la lumière, depuis le premier sauvage qui a allumé à grand’peine un bois résineux, jusqu’aux Prométhées modernes qui semblent, avec le feu électrique, avoir vraiment ravi au soleil un rayon de sa lumière. [15]

Aussi la théorie de la fonction se révèle-t-elle nodale : la Science sociale est bien une science des fonctions sociales. Les deux grandes théories de l’association, sociétaire et saint-simonienne, consacrent, au nom des inégalités naturelles, des inégalités de fonctions sociales. La fonction est traductrice. Elle transporte les inégalités de nature dans la société, qu’elle réinscrit dans l’ordre universel. Elle en imite l’harmonie en mettant chacun à la place, c’est-à-dire à la fonction, qui dérive de ses aptitudes. La fonction sociale assure également le lien entre les générations. Elle se substitue à l’hérédité des propriétés. Les théories de l’association reposent sur la fonction-transmission.

La Fonction sociale contre le fonctionnement du marché

La Science des fonctions sociales exerce aussi un pouvoir critique. Elle remet en cause la règle de distribution des rangs et des biens, pensée, à la même époque, par l’économie politique. Dans la pensée libérale, le marché joue le rôle d’un juge implacable et infaillible des capacités en apportant à chacun la richesse ou la pauvreté selon ses mérites. Charles Dunoyer fait l’éloge de ce mécanisme implacable de classification des êtres. Il jette à terre les privilèges indus, il élève à leur place les talents véritables.

L’effet du régime industriel est de détruire les inégalités factices ; mais c’est pour mieux faire ressortir les inégalités naturelles. Or ces inégalités, par leur seule influence, et sans que la violence y contribue en rien, auront la vertu d’en faire naître une multitude d’autres, et de produire ainsi de grandes différences dans le degré de liberté dont chacun pourra jouir.

Que des hommes s’associent sur le principe de l’égalité la plus parfaite ; que, s’établissant ensemble dans un pays inoccupé, ils s’en partagent également le territoire ; que les principes de leur association leur laissent à chacun la même latitude pour le travail ; qu’ils aient tous la pleine disposition de leur fortune ; que, dans la transmission qui s’en fera à leurs successeurs, elle se partage avec autant d’intelligence que d’équité : qu’il n’existe entre eux, en un mot, d’autres différences que celles qu’on ne saurait effacer, celles que la nature a mises entre leurs organes, et cette seule inégalité suffira pour en produire dans tout le reste, dans la richesse, dans les lumières, dans la moralité, et, par conséquent, dans la liberté. [16]

Dans ce système, l’argent devient le signe des capacités. L’or n’est plus seulement l’étalon des monnaies en circulation, il mesure les individus eux-mêmes. Le marché en distribuant les biens et les capitaux, place chacun au rang que la nature lui a fixé. « Il y a cela enfin que tout le monde est à sa place : nul obstacle ne contrarie dans son mouvement d’ascension celui qui a les moyens de s’élever ; nul appui factice ne retient dans une condition supérieure celui qui n’est pas en état de s’y maintenir ; et tandis que l’espèce peut parvenir à toute liberté dont elle est naturellement susceptible, chaque homme jouit, en égard à la condition où il est né, de toute celle dont il est digne. » [17] Comme les socialistes, mais par d’autres voies, les libéraux soutiennent que le libre fonctionnement de l’économie permet la construction d’une véritable hiérarchie sociale, fondée sur les aptitudes réelles des individus. Ces dernières sont attestées en permanence par les inégalités économiques. « En un mot, quoique le régime industriel tende à rendre dans la société le bien-être plus général et l’inégalité des conditions moins sensible, l’effet de ce régime n’est pas tant encore de faire disparaître l’inégalité d’entre les hommes que de les classer autrement. Il tend à faire que les plus industrieux, les plus intelligents, les plus actifs, les plus courageux, les mieux réglés, les plus prudents, soient aussi les plus heureux, les plus riches, les plus libres, et non à faire qu’ils soient tous également heureux, également riches, également libres, parce que cela ne se peut point. » [18] Lorsque le marché fonctionne sans heurts et sans troubles, le plus capable est toujours le plus riche. Le suffrage capacitaire de Guizot prend tout son sens. « Enrichissez-vous ! » dit son mot d’ordre, c’est-à-dire démontrez votre capacité par votre réussite économique. Celle-ci vous permettra de franchir la barrière du cens en vous accordant le droit de vote. Le signe monétaire trouve sa traduction dans le cens politique. L’aptitude individuelle se dévoile sur le marché, elle trouve sa preuve dans la richesse, et sa consécration dans le droit de suffrage. La hiérarchie des capacités se reflète dans la hiérarchie des richesses et dans la hiérarchie politique.

Les conceptions de l’association rompent radicalement avec ce système. La Fonction sociale remplit le rôle attribué au marché par le libéralisme. Proposant un autre mécanisme pour rendre visibles les capacités et pour les ordonner, la Science sociale rencontre néanmoins, comme l’économie politique, le principe des inégalités de fonctions. Celles-ci définissent même une nouvelle hiérarchie sociale, reflet exact de cet ordre naturel instauré par Dieu. L’aristocratie ne se pense plus désormais par l’ancestralité de ses titres, ni par le simple niveau des richesses, mais par sa capacité attestée par ses œuvres. « Antipathique au libre travail, à la production arbitraire, à l’échange facultatif, en un mot à toutes les licences de l’individualisme, il [i.e. le socialisme] ne souffre point la concurrence, la compétition dépréciative, qui n’est qu’une autre manière de se livrer à l’antagonisme et de faire la guerre, la chasse aux hommes : mais il admet et organise l’émulation sociale, en donnant un essor normal à la spontanéité, à l’initiative individuelle ; en consacrant, la responsabilité personnelle ; en transformant chaque citoyen, chaque travailleur en fonctionnaire de la Société ; et par conséquent en élevant tout métier, toute occupation, toute spécialité, toute industrie, à la dignité de fonction sociale ; - fonction dont l’investiture est soumise à des conditions égales pour tous les prétendants, à des preuves d’aptitude et de compétence relative, au moyen d’examen, de concours, devant des jurys spéciaux. » [19]

L’Association contre la Communauté

Au nom des harmonieuses inégalités, les adeptes de l’Église saint-simonienne comme les fidèles de l’École sociétaire stigmatisent les idées égalitaires des partisans de la communauté. L’Exposition de la doctrine l’affirme : « Nous devons prévoir que quelques personnes confondront ce système avec celui que l’on connaît sous le nom de communauté des biens. Il n’existe cependant aucun rapport entre eux. Dans l’organisation sociale de l’avenir, chacun, avons-nous dit, devra se trouver classé selon sa capacité, rétribué suivant ses œuvres ; c’est indiquer suffisamment l’INÉGALITÉ de partage. Dans le système de la communauté, au contraire, toutes les parts sont égales ; et contre un pareil mode de répartition, les objections nécessairement se présentent en foule. Le principe de l’émulation est anéanti, là où l’oisif est aussi avantageusement doté que l’homme laborieux, et où celui-ci voit, par conséquent, toutes les charges de la communauté retomber sur lui. Et ceci suffit pour montrer évidemment qu’une telle distribution est contraire au principe d’égalité que l’on a invoqué pour l’établir. D’ailleurs, dans ce système, l’équilibre serait à chaque instant rompu, l’inégalité tendrait incessamment à se rétablir, et se rétablirait sans cesse, ce qui nécessiterait à tout moment un renouvellement du partage. » [20] Et Victor Considerant rejette de même, au nom des hiérarchies objectives, toute possibilité de communauté des biens. « La communauté se fonde sur l’égalité absolue de tous ses membres : celui qui apporte un capital considérable, qui travaille beaucoup, ou qui se distingue par son talent, n’est pas mieux rétribué que celui qui n’a rien versé, que le paresseux ou l’incapable. L’association admet une hiérarchie basée sur les inégalités et la diversité des aptitudes et des facultés : chacun y est rétribué proportionnellement à son concours dans l’œuvre générale. ― La communauté, jalouse des supériorités, tend à les abaisser sous un niveau écrasant ; elle éteint toute émulation. L’association favorise le libre développement des individualités et leur mouvement ascendant : au lieu de supprimer toute espèce de distinction et de privilèges, elle les multiplie à l’infini et les met à la portée de tous. ― La communauté ressemble à un concert où l’on ne ferait que répéter toujours la même note. L’association ressemble à une belle partition de musique, dans laquelle toutes les notes sont combinées de manière à produire une riche harmonie. » [21] L’École sociétaire se déclare en somme ouvertement anti-communiste [22] parce que clairement anti-égalitaire. Avec le règne de la Communauté, s’interroge en effet la Phalange, « la Société ne devient-elle pas un lit de Procuste où toutes les individualités, et surtout les plus grandes et les plus généreuses, sont écourtées dans leurs sentiments, dans leurs essors, dans leurs tendances les plus utiles et les plus sociales, où l’on sera sans cesse sous le coup d’une sorte de guillotine morale ? » [23]

La Communauté et l’Association forment bien deux modes antinomiques d’organisation sociale, l’un fondé sur l’égalité, l’autre sur l’équité. « C’est ici l’opposé du stupide et révoltant régime de la Communauté et de l’égalité, de la fraternité agraire, philosophique et républicaine. Ici, il y a concours de chacun à la production suivant ses moyens, et rétribution de chacun proportionnellement à son concours ; il y a stricte équité, il y a prospérité, il y a Association. » [24]

Le retournement égalitaire de la Fonction sociale

Les communistes s’inscrivent dans cette matrice conceptuelle de la Science sociale. Les néo-babouvistes sont des disciples paradoxaux de l’École sociétaire. Reprenant à leur compte la conception de la fonction sociale, ils la font jouer au profit de l’égalité apportée par la communauté. Elle assure le retournement les thèses de l’association au profit de leur doctrine. Chez eux, la fonction-transmission est délaissée au profit d’une fonction-transformation. Elle assume, là encore, une double mission. Elle ne joue plus le rôle de diffuseur, comme chez les partisans de l’association, mais d’opérateur dialectique qui change les inégalités naturelles, dont les communistes partent, en égalité sociale. Elle fait passer, du même coup, la théorie sociétaire dans le champ de la communauté, en faisant jouer à son profit les règles de la Science sociale posées par Fourier.

Les théoriciens de la communauté ne nient pas l’existence de différences fondamentales entre les êtres humains. Ils les constatent au contraire. La Fraternité de 1841 soutient par exemple : « Si nous nous élevons contre les monstrueuses inégalités qui troublent l’harmonie générale par la violation de tous les droits, qu’on ne croie pas non plus que nous sommes ennemis de toute hiérarchie, de tout mérite, et que nous voulons passer un niveau brutal sur les intelligences. » [25] Mais si les hommes présentent entre eux des différences marquées, celles-ci ne justifient pas, selon une projection simpliste de l’ordre naturel sur l’ordre social, une inégalité dans la communauté. « Loin de nier que la nature ait établi une diversité infinie dans les aptitudes humaines, nous le reconnaissons ; nous reconnaissons aussi à ce signe la suprême sagesse qui a présidé à l’ordonnance universelle des choses, et nous partons de cette variété d’aptitudes, de la différence, de l’inégalité des facultés, si vous le voulez même, pour affirmer l’égalité comme la loi essentielle et fondamentale de la société. » [26] C’est la théorie des Fonctions sociales qui opère cette transformation des inégalités naturelles en égalité sociale. Elle s’articule de différentes manières.

1) L’égalité des fonctions sociales entre elles. La Société ne peut vivre et se développer que par une division des fonctions. « Dans la communauté, tous les travaux nécessaires à la subsistance et aux agréments des hommes seront des fonctions régies par les lois industrielles et rurales. » [27] Or, ces fonctions sont toutes également indispensables au bien-être général. « [...] : La Société a dans son ensemble une multiplicité de fonctions, qui toutes, quoique diverses par leur spécialité, sont également nécessaires. Pour chaque fonction, il faut un fonctionnaire ; toutes les fonctions étant également utiles, ceux qui les remplissent ont donc un droit égal à la considération, à la sollicitude et à la protection sociales. » [28] Que se passerait-il si, suivant l’analogie organiciste de saint Paul, chaque organe, n’obéissant plus qu’à son seul intérêt, refusait de servir les autres organes et méprisait la solidarité naturelle qui les unit ? Très vite leur association biologique disparaîtrait. Aucun ne pouvant vivre sans les autres, tous mourraient. « Un pour tous, tous pour un », la formule résume leur cohésion vitale pour tous, et mortelle à tous si elle vient à disparaître. « Autrefois, dans le corps de l’homme, l’estomac refusa de nourrir les pieds, les mains, la tête, et voulut garder pour lui le monopole des aliments ; il ne versa plus dans les vaisseaux le chyle nourricier ; la tête s’endormait et cessa de penser aux moyens de vivre ; les mains de fermèrent et ne portèrent plus à la bouche les substances vivifiantes dont elles ne devaient pas profiter ; les pieds s’immobilisèrent, et le corps de l’homme tomba en dissolution, et l’estomac mourut comme les autres membres. » [29] Dans le corps de la communauté, comme dans le corps individuel, tous les membres et tous les organes sont donc également utiles. L’inégalité et l’individualisme conduiraient tous ses membres à leur perte. « Comme entre les différentes membres du corps de l’homme, il n’y a point égalité mais seulement diversité de fonctions, diversité d’où naît l’harmonie et qui féconde la vie ; entre les différents membres de l’humanité il n’y a point inégalité, mais diversité de fonctions, d’où naît aussi l’harmonie sociale. Dès que l’une des parties de l’humanité manque à sa tâche, ou ne se développe pas selon les conditions normales de sa nature, il y a lutte, souffrance et péril pour tous. » [30] La fonction déduit de la diversité naturelle des êtres la nécessité de leur égalité sociale. Tous ne peuvent exercer les mêmes fonctions, mais toutes concourent à l’harmonie de l’ensemble. Donc tous les fonctionnaires sont égaux entre eux. « Ainsi, à bien considérer les choses, les prétendues inégalités naturelles sont effacées par le grand fait social qui égalise tout, et les mérites divers ont des droits égaux. » [31]

2) L’inégalité des talents impose une inégalité des devoirs. Le génie ne peut prétendre recevoir plus que les autres. « ― L’homme de génie aurait-il le droit de mettre en péril la société où il vit ? ― Absolument, il n’a pas plus de besoins que les autres hommes ; comme les autres hommes, il ne remplit que sa fonction sociale ; il n’a donc pas plus de droits. » [32] Au contraire, ses obligations sont nécessairement plus importantes, car les êtres doivent donner en proportion de ce qu’ils ont reçu de la Nature. Leur supériorité leur impose de plus grands devoirs à l’égard de leurs semblables.

3) L’égalité de droit au développement de facultés inégales. Le but de la communauté n’est pas de décréter que tous les hommes sont égaux en fait, mais égaux en droit, c’est-à-dire qu’ils possèdent le même droit de développer des talents, en fait, très différents. « Maintenant, quand nous disons que la situation doit être égale pour tous, cela veut dire que tous auront la même facilité de se développer et de se conserver, la même possibilité d’exercer volontairement leurs facultés. Or, la situation doit être égale pour tous, parce que la condition du développement et de la conservation de tous les êtres de la même espèce, est immuablement soumise aux mêmes lois pour tous. Il n’est point d’exception à cette loi primordiale et universelle. Comme tout ce qui est, elle est susceptible de degrés divers, mais elle n’est point différente pour aucun des individus d’une même famille. Donc, si tous les hommes sont irrévocablement soumis aux mêmes lois de développement, de conservation, de manières d’être, la situation sociale, qui est ce qui représente l’un et l’autre, doit être égale, identique, pour tous. Qu’on sophistique, ergotille, subtilise tout ce qu’on voudra, il est de toute impossibilité de prouver que cette proposition est fausse, ce raisonnement absurde : le principe égalitaire figure désormais au nombre des vérités acquises. » [33]

4) L’inégalité des besoins prévaut sur l’inégalité des capacités. Si tous sont égaux en droit pour obtenir le plein développement de leurs aptitudes et de leurs besoins, cette égalité sociale doit se proportionner aux nécessités de chacun. « S’il est un fait d’une suprême évidence, c’est celui de l’existence de chacun. S’il est un fait dont la justice soit reconnue aux yeux de tous, c’est celui qui tend à la conservation de cette existence ; or, l’existence des hommes par cela seul qu’elle est, et qu’elle est au même titre pour chacun, implique l’égalité entr’eux ; et si l’existence confère un droit, celui de satisfaire ses besoins, besoins physiques, intellectuels et moraux, il s’ensuit rigoureusement que le droit de satisfaction est égal pour chacun. » [34] Pour que tous les individus exercent la fonction selon leurs aptitudes natives, il faut absolument que tous leurs besoins fondamentaux soient satisfaits. L’anthropologie socialiste des capacités cède le pas à une physiologie communiste des besoins. « Pour plus de précision, les hommes sont égaux lorsqu’ils peuvent également développer leurs facultés, satisfaire leurs besoins. » [35] Aussi la pensée communiste conserve-t-elle un horizon naturaliste. Mais elle ne met plus l’accent sur les facultés qui imposerait une diversité de droits, mais sur les besoins, plus ou moins grands d’un être à l’autre. Et si les inégalités doivent être prises en compte, c’est uniquement sous ce nouveau jour. En somme, si la nature doit faire entendre sa loi, elle impose un classement, non selon les capacités, mais selon les besoins : À chacun selon ses besoins, voilà le maître mot de la communauté ! « Si l’on avait dit : ― À chacun suivant ses besoins ; par chacun selon ses capacités, ― on aurait aplani bien des difficultés, [...]. » [36]

Le retournement est alors opéré. Les besoins commandent désormais aux droits. La monarchie des capacités se trouve décapitée. « Pour que, dans l’ordre social, il y ait développement normal des facultés de tous les individus qui le composent, il faut égalité de ressources, égalité d’éducation, égalité de travail, égalité de nourriture, non pas cette égalité brutale et absurde dont on a prêté méchamment l’idée à tous les réformateurs égalitaires, qui consisterait à faire toutes les parts, soit de labeur, soit de rétribution, exactement égales, sans tenir compte des forces ou des appétits ; mais une égalité proportionnelle, mesurant à chacun le travail de ses forces, la nourriture selon ses besoins, l’éducation selon ses facultés. » [37] La théorie communiste ne propose donc pas une égalité absolue, bien que l’expression soit régulièrement employée, mais proportionnée aux besoins. Ce droit égal pour tous à l’exercice de ses facultés établit l’égalité dans la satisfaction des besoins.

Les inégalités naturelles ne déterminent pas une inégalité de fonction sociale, comme le veulent les défenseurs de l’association. Non seulement les diversités organiques n’annulent pas l’égalité communautaire, mais celle-ci va peu à peu les effacer. « En fait, il y a aujourd’hui une immense différence entre les hommes, on ne peut le nier. Mais ces inégalités monstrueuses que nous remarquons ne sont que le résultat d’une longue dégradation sociale ; elles ne peuvent subsister éternellement. Si l’on considère avec attention, en effet, quelle peut être la puissance des causes les plus légères, lorsqu’elles agissent continuellement, sans interruption, sur les mêmes objets, pendant une longue suite de siècles, on se convaincra que l’inégalité n’est point essentielle à notre nature, et qu’il ne tiendrait qu’aux hommes de la faire, à peu près du moins, disparaître à la longue, et de marcher rapidement vers la perfection de l’espèce en constituant d’une manière unitaire le milieu social. Non, cet immense progrès n’est point impossible, et il n’indique en rien nivellement et uniformité, comme on s’est plu si souvent à le dire. » [38] La communauté nouvelle aura le pouvoir de polir, de façonner ses membres dans le sens d’une plus grande égalité : « Nous devons donc le dire, les hommes ne sont, de leur nature, ni bons ni méchants ; ils sont et seront toujours ce que les institutions sociales sauront les faire. » [39]

Les partisans de la Communauté se séparent ainsi des adeptes de l’Association. Ils tirent des conclusions différentes du même principe. La Fonction sociale est bien, chez eux, l’agent dialectique transformant des inégalités naturelles en égalité sociale. La Science sociale offre deux types d’organicisme, égalitaire et inégalitaire, deux Socialisme scientifiques. Mais ceux-ci se fondent sur la même positivité. Ils obéissent la même rationalité. « Le Fouriérisme, le Saint-Simonisme et le Communisme sont, dans leurs systèmes d’association, comme trois moments ou stations progressives de la même doctrine de solidarité, et de la même conception de la fonction. » [40] Leur conflit naît d’un accorde préalable. Leur dissensus ne doit pas dissimuler le consensus initial que la Science sociale rend possible.

Loin d’absorber les individualités, comme le craignait Pierre Leroux, les théories de l’organicisme se donnent pour mission de les faire éclore en aménageant le milieu social. Loin de détruire toute liberté, celle-ci constitue au contraire son principe de fonctionnement. Les êtres humains ne peuvent exercer, l’une après l’autre, leurs facultés naturelles qu’en se déplaçant dans un espace permanent de circulation, c’est-à-dire un organisme. Ce dernier se révèle comme la condition même d’un être humain totalement rendu à sa nature. Nul despotisme donc dans ces conceptions : l’individu naît grâce au Tout. Enfin libre d’accomplir son être sous tous ses aspects, l’humanité pourra choisir un régime égalitaire ou une organisation hiérarchique. La Science sociale autorise ces deux possibilités, formulées par les socialistes et les communistes à partir du même système conceptuel. L’Organicisme peut fort bien rimer avec la Liberté et l’Égalité dans la Fraternité des organes : une République biologique, prenant vie dans le corps même de ses citoyens. Sous la Seconde République, Pierre Leroux identifie le Socialisme et la République [41]. Ses contemporains le prennent au mot : la devise républicaine s’incarne dans la cité en imitant la biologie de ses citoyens.

Selon nous, le corps humain est le modèle proposé à l’imitation des hommes par la nature elle-même, modèle divin, dont, à mesure qu’elles se perfectionnent, les sociétés tendent à se rapprocher de plus en plus, et dont la reproduction fidèle au sein de l’organisme social serait le dernier terme où puisse conduire le génie politique. ― Or, il y a de cela de remarquable dans le corps humain, que tous les membres y sont, sous la loi d’une solidarité parfaite, serviteurs les uns des autres ; et, loin d’entraîner l’esclavage de chacun d’eux, cette dépendance, par cela seul qu’elle est mutuelle, assure leur liberté commune. Pas un membre du corps qui, dans l’accomplissement de sa fonction spéciale, soit tenu au-delà de ce qu’il peut : de chacun suivant ses facultés ! ― Pas un qui, pour l’accomplissement de sa fonction spéciale, reçoive moins que ce qui lui est nécessaire : à chacun selon ses besoins ! ― C’est l’image de l’égalité, le pied ou la main viennent-ils à être affectés d’une manière fâcheuse, tout le corps souffre : c’est l’image de la fraternité. Mais n’y a-t-il rien qui explique ce merveilleux accord qui préside à cette harmonie ? Voici un objet à saisir, qu’arrive-t-il ? L’œil le discerne, le pied y mène, la main le prend. Mais ces fonctions diverses ne sont-elles pas amenées à concourir au même résultat par quelque chose ? Évidemment, et ce quelque chose, c’est la tête.

La tête est donc dans le corps humain ce qui en constitue et en représente l’unité. Il est vrai qu’elle n’en tire pas avantage pour mépriser les autres membres ou absorber à son profit la part de bien-être qui leur est due ; il est vrai qu’elle s’intéresse à ce qui les touche, comme à ce qui la concerne elle-même ; il est vrai, ainsi que le fait observer saint Paul, qu’elle ne dit pas à la main : Je n’ai pas besoin de vous ; ni aux pieds : Vous n’êtes pas nécessaires ; il est vrai enfin que son pouvoir consiste à servir le corps tout entier. Mais quoi ! c’est là justement l’image de l’État, dans une société fondée véritablement sur l’admirable formule : liberté, égalité, fraternité. [42]


Loïc Rignol

Loïc Rignol

Loïc RIGNOL est docteur en histoire. Il a soutenu en 2003 une thèse sur Les Hiéroglyphes de la Nature. Science de l’homme et Science sociale dans la pensée socialiste en France. 1830-1851, dans laquelle il élabore une épistémologie du premier socialisme français. Il a collaboré récemment au Dictionnaire historique et critique du racisme, à paraître en 2009 aux PUF, sous la direction de P.-A. Taguieff.


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Notes

[1Charles Fourier, Le nouveau monde industriel et sociétaire ou Invention du procédé d’industrie attrayante et naturelle distribuée en séries passionnées, 1829, Paris, Flammarion, 1973, p. 42.

[2« Avis au Journal du Peuple : La Théorie sociétaire n’est point une Théorie égalitaire », La Phalange. Journal de la Science Sociale découverte et constituée par Charles Fourier [désormais LP], 5e année, tome iii, 14, 15 juil. 1840, col. 262.

[3Moïse Retouret, « La Famille humaine », 6 novembre 1831, Religion saint-simonienne. Recueil de prédications [désormais : Raligion saint-simonienne], tome 2e, Paris, chez Johanneau, 1832, p. 215-216.

[4P. Laurent, « Liberté, Égalité, Ordre public », Religion saint-simonienne, tome 1er, Paris, aux bureaux du Globe, 1832, p. 58.

[5Gustave Biard, L’Ami du Prolétaire. Entretiens familiers sur différents sujets de morale et de politique, d’économie, d’industrie, de beaux-arts et particulièrement d’histoire générale. Ouvrage destiné à vulgariser les principes généraux du saint-simonisme, 1re-2e livraison, Paris, chez G. Biard, Bruxelles, chez Hoart, 1832, p. 18-19.

[6Abel Transon, « Politique. - Morale. - Religion », 11 sept. 1831, Religion saint-simonienne, tome 2e, Paris, chez Johanneau, 1832, p. 65.

[7Émile Barrault, « Qui nous sommes », Religion saint-simonienne, tome 1er, Paris, aux bureaux du Globe, 1832, p. 553.

[8Doctrine de Saint-Simon. Exposition. Première année. 1828-1829, 3e édition, revue et corrigée, Paris, au bureau du Globe et de L’Organisateur, 1831, p. 40.

[9P. Laurent, « Apologie », Religion saint-simonienne, tome 1er, Paris, aux bureaux du Globe, 1832, p. 101-102.

[10Alfred Talandier, « La question sociale », L’Homme. Journal de la démocratie universelle [désormais : L’H], 40, Jersey, 30 août 1854.

[11Alfred Talandier, « La question sociale », L’H., 38, 16 août 1854.

[12Alfred Talandier, « La question sociale », L’H., 40, 30 août 1854.

[13Ibid.

[14Émile Barrault, « La Hiérarchie », Religion saint-simonienne, tome 1er, Paris, aux bureaux du Globe, 1832, p. 192-193.

[15Alfred Talandier, « La question sociale », L’H., 40, 30 août 1854.

[16Charles Dunoyer, De la liberté du travail, 1825, tome i, in Œuvres, revues sur les manuscrits de l’auteur, tome 1er, Paris, librairie Guillaumin et Cie, 1870-1886, p. 341-342.

[17Ibid., p. 355.

[18Ibid., p. 352.

[19Constantin Pecqueur, « Qu’est-ce que le socialisme ? », Le Salut du Peuple. Journal de la Science sociale, 1, 10 décembre 1849, Paris, chez J. Ballard, 1849-1850, p. 11.

[20Doctrine de Saint-Simon. Exposition. 1e année. 1828-1829, 3e édition, revue et corrigée, Paris, au bureau du Globe et de L’Organisateur, 1831, p. 183.

[21Victor Considerant, Exposition abrégée du système phalanstérien de Fourier, [février 1841], Paris, Les livres français, s.d., p. 24-25.

[22Voir par exemple, Charles Kuss, « Du communisme et des moyens de le combattre », LP, 3e série, tome iv, 47, 17 déc. 1841, col. 762-764.

[23Auguste Colin, « Manifeste des Communistes », LP, 3e série, tome iii, n° 8, 19 mai 1841, col. 123.

[24Victor Considerant, Destinée sociale, tome 1er, Paris, au bureau de la Phalange, 1834, p. 362.

[25« Considérations sur l’Égalité », La Fraternité, journal mensuel [désormais : LF], 2e année, 15, juil. 1842, p. 70.

[26Ibid.

[27Théodore Dezamy, Code de la communauté, 1842, Paris, Edhis, 1967, p. 61.

[28« Considérations sur l’Égalité », LF, 2e année, 15, juil. 1842, p. 70.

[29Richard LahautiÈre, De la loi sociale, 2e édition, Paris, chez Prévot, 1841, Avant-propos de la 2e édition, p. 44.

[30Ibid., p. 46-47.

[31« Considérations sur l’Égalité », LF, 2e année, 15, juil. 1842, p. 10.

[32Théodore Dezamy, « Réfutation de l’article Babouvisme, inséré dans le Journal du Peuple », L’Égalitaire, Journal de l’organisation sociale, 1e année, tome i, 2, juin 1840, n° ii, p. 57.

[33J. J. Navel, « Appel aux travailleurs », Almanach de la communauté, 1843, par divers écrivains communistes, Paris, Th. Dezamy, Prevot, Rouanet, 1842, p. 23-24.

[34« Égalité. (2e article) », La Fraternité de 1845, Organe des intérêts du peuple, Journal de réorganisation sociale et de politique générale, 1re année, 3, mars 1845, p. 21.

[35Théodore Dezamy, M. Lamennais réfuté par lui-même, ou Examen critique du livre intitulé : Du Passé et de l’Avenir du Peuple, Paris, chez l’auteur, 1841, p. 17-18.

[36René Didier, alias Victor Bouton, Le livre des Communistes. Conséquences de l’organisation du travail, Paris, Bouton, 1845, p. 35.

[37Richard Lahautière, De la loi sociale, 2e édition, Paris, chez Prévot, 1841, Avant-propos de la 2e édition, p. 47.

[38Théodore Dezamy, op. cit., p. 16-17.

[39Ibid., p. 62.

[40Constantin Pecqueur, « Qu’est-ce que la fonction sociale ? », Le Salut du Peuple. Journal de la Science sociale, 2, 10 janv. 1850, Paris, chez J. Ballard, 1850, p. 30.

[41Il dit à cette occasion : « Vous le voyez, citoyens, les origines du socialisme se mêlent et se confondent avec les origines de la République. Il n’y a pas moyen de séparer les unes des autres ; mais, par conséquent, il n’y a moyen ni de détruire le socialisme sans détruire la République, ni d’absorber ou d’escamoter le socialisme au profit d’un démocratisme de pure forme, sans fondement, sans principe, et sans idéal. » Pierre Leroux, « Toasts du Banquet de la République démocratique et sociale », La République, 237, 20 oct. 1848.

[42« Principes élémentaires de la science sociale », L’Unitaire. Revue du Peuple, 1, 1er fév. 1850, p. 33-34.



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