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Le principe de dispersion

Louis Ucciani  |  1994 / n° 5 |  juillet 2017



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Notions : Philosophie - Religion

Pour citer ce document

UCCIANI Louis , « Le principe de dispersion  », Cahiers Charles Fourier , 1994 / n° 5 , en ligne : http://www.charlesfourier.fr/spip.php?article113 (consulté le 12 octobre 2017).

Texte intégral

L’exposé préliminaire au Nouveau Monde amoureux se présente comme une justification méthodologique. Un appât lancé aux maîtres ou valets de la raison qui saurait tenir lieu d’avertissement. Comme s’il s’agissait de montrer que Fourier lui-même sait manier la raison, pour s’en dégager au plus tôt : « J’ai rempli la tâche préliminaire [...] rigoristes qui proscrivez l’amour, philosophes qui ridiculisez l’esprit religieux, ne lisez pas ce traité de l’attraction [1] ». Mais aussi y verra-t-on comme un pied-de-nez où toujours ce qui est cédé à la raison lui est aussitôt retiré :

Observons préalablement que les détails suivants, faits pour rebuter au premier abord, ne sont donnés que pour la forme et pour quelques lecteurs pointilleux sur la méthode ; j’indiquerai à la fin du chapitre des formes plus abréviatives afin de simplifier et mettre la théorie de l’attraction à portée du grand nombre pour qui j’écris. Ainsi qu’ils ne s’épouvantent pas de la kyrielle de définitions qui va suivre, nous n’en ferons pas usage dans le traité [2].

Notons donc l’ironie du renvoi, mais aussi prenons la chose au sérieux. Ce qui est énoncé ici est ce que l’on pourrait nommer une réduction. Elle serait justifiée au nom de la compréhension, où l’on verrait que si la personne avertie a besoin, pour entrer dans l’ouvrage, de définitions, celles-ci sont de trop pour le lecteur moyen. En quoi Fourier pose subrepticement le problème du statut du livre. Destiné au lecteur, le livre est livré sans ses présupposés. Ou, sous une autre forme, le lecteur d’une théorie n’a pas besoin des présupposés de la théorie. En quoi donc le livre est prolongement qui doit se donner comme un tout. Le style de Fourier tient aussi de cela, donner des définitions, introduire des concepts, dont le développement sait se passer. Faut-il dès lors entendre qu’on peut lire Fourier sous deux approches ? L’une, la première, somme toute facultative, serait comme une trame conceptuelle destinée aux sectateurs du concept, l’autre, essentielle, destinée au public, le seul à convaincre ? C’est déjà la même prévention qu’on trouve dans son premier ouvrage : « J’invite les uns et les autres à se rappeler, que dans un prospectus je ne puis m’arrêter à aucune démonstration, et qu’en annonçant tant d’événements merveilleux, tant de résultats incompréhensibles, je ne prétends pas exciter la crédulité [3] ».

Que le partage se répète pourrait certes donner lieu à l’interprétation la plus malveillante qui verrait en Fourier un mauvais théoricien doublé d’un illusionniste pour les foules. Mais un tel pas ne saurait être franchi qu’au mépris de l’acte de lecture et de la patience qu’il exige. C’est aussi, de la part de Fourier, comme une prévision de ce qu’il pourrait bien advenir de son œuvre. On pourrait en effet s’en tenir à repérer que de lui, dans la mesure où il serait lu, subsiste une trame générale tirée de ses descriptions (c’est-à-dire de son aspect le plus ésotérique) et qu’est “oublié” le support théorique dont les notions sont renvoyées au statut de description. La prise en compte par la critique avisée et autorisée se ramène, pour beaucoup, à tenter de conférer autorité par comparaison à ce qui fait, par ailleurs, autorité. Il s’agirait en quelque sorte d’amener Fourier dans le giron de la communauté intellectuelle et philosophique en le re-liant à la tradition.

Pour généreuse que soit la démarche, elle se fait néanmoins au détriment de la singularité absolue de Fourier. En le tirant vers le même c’est la différence qui le constitue qui est malmenée. Or, cette différence est à sa manière irréductible en ce qu’elle touche à l’exercice même de la pensée. Fourier ne pense pas comme nous ; il pense sous le mode du multiple là où nous sommes ancrés dans l’unitaire. Penser dans le multiple, du moins dans le mode de Fourier, se ramène à une inversion d’usage. Là où la pensée — disons rationnelle — garde la dispersion pour l’usage de l’application en se construisant autour d’un schème conceptuel unitaire réduit le plus possible et fixe, Fourier joue de la dispersion, la rend centrale et ne lui rend cohésion qu’in fine, en bout de chaîne. Le propos introductif prend ainsi tout son sens. On peut, dit-il, lire son texte sur le mode traditionnel de la dispersion comme domaine d’application, mais le sens absolu n’en peut être saisi qu’en regard d’une trame non plus unitaire, mais elle aussi dispersée. Qu’on puisse s’en passer dans une lecture d’adhésion ou simple n’en évacue pas la nécessaire référence quand on en fait une lecture approfondie. Autrement dit, dans le champ de l’application la lecture est le mode habituel et donc accessible, ce n’est que dans celui des présupposés — et donc de la base théorique — que les résistances seraient à réduire.

L’adresse au théoricien ou au pointilleux de la méthode serait, pour nous, ce d’où il faudrait partir. Sans entrer dans le détail des définitions préliminaires, nous pouvons cependant repérer en elles les bases d’un principe de dispersion. Ainsi les bases théoriques du Nouveau monde amoureux tiendraient en dix définitions préalables : vibrations, phases, transitions, modes, essors, sous-foyers, contre-foyers, tons, modulations et foyers. Elles peuvent être, dans une première lecture, rangées sous deux grandes classes. L’une décrirait des états (phases, modes, foyers, contre-foyers, sous-foyers), l’autre des tendances (vibrations, transitions, essors, tons, modulations). La trame ainsi recomposée laisse transparaître deux types de concepts suivant qu’ils sont d’état ou de mouvement. Plus proche du texte, la trame se laisse cerner autour d’un triangle notionnel qui combine état, tendances et passages. Où l’on verrait que chaque état produit son mouvement propre ou tendance qu’il convertit, dans le passage, en un état autre. Une telle base théorique du mouvement, somme toute élémentaire, mérite cependant qu’on y accorde attention. Elle énonce tout d’abord qu’il n’y a pas de stabilité stricte ; la perspective fouriériste ne connaît pas l’arrêt. C’est ainsi, par exemple, que le foyer est décrit comme « la période centrale ou apogée d’une carrière état où le corps social ou individuel a acquis le perfection possible et ne peut que décliner [4] ». Toute stabilité contiendrait son propre dépassement ou sa propre déclinaison. D’autre part, tout état n’est pas en soi une stabilité pure. S’il est le produit d’un mouvement et s’il prépare à un état autre, sa stabilité est de l’ordre d’un foisonnement d’ondes internes que Fourier regroupe sous ce qu’il nomme par exemple vibrations, ou encore modes, qui pour les premières décrivent le sens du mouvement interne (en ascendant ou descendant) et, pour les secondes, décrivent les relations internes à chaque état. En dernier lieu, deux états sont reliés par une période intermédiaire, elle aussi pluri-orientée, qui prend, comme c’est le cas par exemple pour les transitions, l’aspect d’une crise.

L’originalité de Fourier ne réside pas tant dans la découpe que nous pouvons ramener à un trinôme du type dépassement—profusion—crise, mais à la tentative de quadrillage des tendances et mouvements. Ainsi chacune des définitions préliminaires peut-elle être ramenée à un décompte : les vibrations « sont au nombre de deux », on compte quatre phases, quatre transitions, trois modes, vingt-quatre tons et quatre modulations. La mise en ordre par décompte, loin d’être à voir comme une réduction, joue sur le mode multiplicateur. Pour Fourier, dénombrer c’est établir les différents multiplicateurs aptes à permettre prévision. Celle-ci n’est pas ramenée au suivi d’une tendance simple (comme ça sera le cas dans une chronologie), ni à la rencontre de deux tendances contraires (du type dialectique), ni même au suivi de l’écho de quelques principes ordonnateurs (vision généalogique), mais à l’épanouissement croisé, combiné de toutes les tendances. S’il y a bouleversement de l’épistémé, c’est ici que cela se tient : la lecture du monde ne peut partir d’une réduction aux principes, mais d’une exploitation in fine de toutes les tendances dénombrables.

Un second point remarquable touche la localisation de ces tendances. Elles parcourent et inondent le monde à partir de l’homme. Certes il ne s’agit pas de considérer Fourier comme l’unique penseur de la centralité de l’homme, mais bien de remarquer le tour que prend avec lui cette centralité. Là où, par exemple, Nietzsche pose l’individualité absolue forgée dans la confrontation à sa propre souffrance et réalisée dans une extraction hors le groupe, Fourier dénombre les entraves d’où peut naître souffrance, et pense l’individu réalisé dans la réalisation du groupe en tant que groupe. En cela l’individu n’existe, à proprement parler, que dans la rencontre de ses identiques cachés ou dispersés. Là où, encore, Descartes pose mesure et évaluation (« Pour le désir, il est évident que lorsqu’il procède d’une vraie connaissance il ne peut être mauvais, pourvu qu’il ne soit point excessif et que cette connaissance le règle [5] ») en soumettant l’individualité à la connaissance préalable, Fourier opposera à partir de cette même connaissance préalable un développement débridé : « C’est dans l’ivresse de l’amour que l’homme croit s’élever aux cieux et partager le bonheur de Dieu [6] ». À l’amour tel que le voit Descartes (« Et lorsque cette connaissance est vraie, c’est-à-dire que les choses qu’elle nous porte à aimer sont véritablement bonnes, et celles qu’elle nous porte à haïr sont véritablement mauvaises, l’amour est incomparablement meilleure que la haine ; elle ne saurait être trop grande, et elle ne manque jamais de produire la joie [7] »), Fourier objecterait qu’il ne décrit qu’une perte d’amour à l’image des religions civilisées : « Nos religions actuelles n’ont de crédit que sous le rapport des illusions qu’elles nous donnent pour nous étourdir sur la perte de l’amour [8] ». Le rapport à Dieu n’est pas un rapport de nuance et de mesure, mais d’excès. Et cet excès, s’il échappe au très pessimiste constat de Stirner (« vaincre ou être vaincu — pas d’autre alternative. Le vainqueur sera le maître, le vaincu sera l’esclave [9] »), c’est qu’il serait palier vers l’Harmonie.

En effet, avec Fourier l’individu ne prend sa mesure que si tous les individus s’élèvent. Et l’amour, dans cette perspective, devient le multiplicateur « à l’infini » des liens sociaux. L’individu, comme tendance et passion, est l’axe du renversement à venir. Mais ces tendances et passions orientent ; là où la civilisation n’a su que réfréner et contraindre, Fourier pense le débord. Ici encore le cri de Stirner résonne (« Ne rien voir en toi et en moi de plus que "l’homme”, c’est pousser à l’extrême la façon de voir chrétienne [10] »), mais là où celui-ci pense le retrait, une dissolution hors ce monde, Fourier envisage le débord par expansion. Sans doute trouvons-nous chez les deux penseurs l’idée de la mainmise absurde et cruelle d’un ordre sur le monde, l’idée que le salut est certes et toujours du ressort de l’individu, mais leur différence devient fondatrice. Dans ces deux extrêmes qui parcourent l’opposition la plus radicale au monde (dans la perspective du maintien de l’individu) sont dessinées les deux voies du salut. Elles prennent figure de mouvement ; rétractation radicale pour l’un, explosion fondatrice pour l’autre. Entre la proposition finale de Stirner (« Je suis le propriétaire de ma puissance, et je le suis quand je me sais unique [11] »), qui aboutit à la déliaison radicale dans la néantisation (« dans l’Unique, le possesseur retourne au Rien créateur dont il est sorti [12] »), et celle de Fourier qui systématise la liaison et la rencontre (« Or l’association ne s’accroît que par l’extension des liens ; pour la pousser au plus haut degré, il faut élever chaque lien du simple au composé, au puissanciel, à l’omnimode et à tous les mixtes ou ambigus [13] »), c’est un croisement de sens qui s’opère. Les deux propositions partent d’un égal jugement des plus sévères sur le monde des masques. « Inutile de poursuivre, et de montrer à propos de chacune de ces choses qui nous appellent à leur défense qu’il ne s’agit pour elles que d’elles et non de nous, de leur bien et non du nôtre [14] », remarque acerbe et lucide Stirner, tandis que Fourier note le barrage civilisé : « Mais l’ordre civilisé est disposé de manière que les liens deviennent préjudiciables à la masse dès qu’on veut les étendre [15]. » Leur force tente sortie. Se croisent deux tendances antagoniques générées par un même constat. On pourrait voir aussi qu’avec Stirner s’achèverait un cycle et que Fourier en ouvre un autre. Cycle achevé celui des subversions par dissolution, originé chez Socrate et les premiers cyniques [16] ; cycle ouvert celui de la subversion par profusion. Ou encore, Stirner serait sur une ligne de force aussi vieille que la philosophie, là où Fourier inventerait une autre voie. Entre ces deux voies, celle ouverte par Nietzsche tente conciliation en se présentant, à bien des égards, comme un débordement fouriérien de l’individualisme stirnérien. Autrement dit semble se jouer dans ce carrefour de pensées, à première vue contradictoires voire opposées, l’avenir de la subversion.

Cette dernière apparaît, non pas comme la chose du groupe, mais bien comme étant celle de l’individu. Et, dans les trois voies, l’individu signe la possibilité d’une lecture du monde non plus cernée par la rencontre, la négociation et la fusion de l’un au groupe, mais bien d’un éclat. Radical, rappelons-le, chez Stirner, il interdit toute communication, et le monde ne serait alors qu’un immense réservoir de points de vie aspirant à s’écouler pour eux-mêmes, en lutte à l’illusoire “ré-union” visant à les unifier. Composé chez Nietzsche, le point de vie rencontre son autre dans le flux porteur de la volonté de puissance. Chez Fourier, l’autre est rencontré dans la reconnaissance de sa distinction.

C’est en ce dernier point que l’axe fouriériste détonne : l’autre y est mon même dans, non pas ce qui nous réunit au groupe, mais dans ce qui nous en sépare. Et c’est en cultivant cette différence commune que je saurais réintégrer l’espèce. C’est bien en cela que nous tenons la proposition paradoxale de Fourier : la réunion dans la dispersion. Et cette voie ouvre, de même que chez Stirner et Nietzsche, à un possible radicalement distinct du nôtre, marqué par une ouverture sur le multiple. C’est sans doute en ce point que se tient la singularité de l’œuvre de Fourier. Là où Stirner et Nietzsche, par exemple, se tiennent dans la nécessaire dénonciation et déconstruction de l’illusion communautaire en maintenant, face à elle, toute la puissance à faire réapparaître de l’individu, Fourier laisse la dénonciation-déconstruction au second plan. Son côté “inventeur” le pousse, plus qu’au dénombrement des obstacles, à la mise au jour des conditions d’établissement du monde du multiple.

En ce registre l’introduction au Nouveau monde amoureux est, à bien des titres, un exposé des conditions de possibilités d’un dire du multiple, c’est-à- dire les conditions de sa pensée et de sa réalisation. Plus encore, l’idéal unitaire de l’illusion communautaire, ramené par Fourier au terme générique de civilisation, est vu comme une perversion qui se serait greffée sur l’écoulement naturel. En quoi, ce n’est que par déviation des forces originelles que le monde est devenu ce qu’il est et non pas ce qu’il doit être. Pas étonnant dès lors que le point de départ soit, finalement, en résonnance avec les propositions cartésiennes. On y voit associées, en effet, deux des fondements de la méthode : 1) la prééminence du bon sens, et 2) la nécessaire et indubitable présence de Dieu.

Si la civilisation est perversion, c’est bien aux philosophes que l’on doit, selon Fourier, la déviation. A ce titre Descartes, associé à Condillac, serait le penseur-philosophe type. Le reproche à leur faire tient en ce qu’ils voient, comprennent et postulent mais, par illusion ou manque de ténacité, ne vont pas jusqu’au bout de ce qu’ils lèvent. Ainsi contre Descartes :

On s’étonnera moins de la ténacité de ces préjugés philosophiques si l’on considère que ceux mêmes qui les dénoncent travaillent à les enraciner, témoins Condillac et Descartes. Celui-ci posa en principe qu’il fallait douter de tout et ne croire qu’à l’expérience et pourtant il ne voulut pas douter de l’excellence de la civilisation. Il opina comme ses prédécesseurs à la considérer comme destinée malgré qu’elle fut assez condamnée par l’expérience, il ne douta pas non plus de la philosophie que l’expérience dénonçait comme dédale d’erreurs, ni Descartes ni ses successeurs n’ont voulu mettre en problème s’il n’existait pas pour arriver à la vérité quelque science autre que la philosophie [17].

Contre Descartes donc qu’il ne sait ou ne veut pousser ses intuitions, qu’il les retient. Ainsi le doute présenté comme premier et fondateur de toute démarche vers la connaissance, d’absolu dans son principe, se transforme, une fois appliqué, en un doute tout au plus relatif. Descartes ne l’étend pas au support de ce qui le constitue sujet. La philosophie et la civilisation sont ainsi données comme ce dont on ne saurait douter. Quant à la primauté de l’expérience — elle aussi non appliquée tant à la civilisation qu’à la philosophie — elle ne peut entraver leur devenir “destinée”. Descartes laisse en place la civilisation comme destinée de l’humain et la philosophie, s’interdisant de penser leur débord, alors qu’il en pose les prémisses.

C’est de ceux-ci que Fourier entend bien partir. Ainsi le voyons-nous affirmer : « Rangeons-nous à l’avis de Condillac et Descartes, avis qu’eux- mêmes ont si mal suivi ; procédons en matière de destinée à refaire l’entendement humain, selon leur méthodes, selon les règles du doute expérimental et de l’unité du système [18] ».

En quoi penser le multiple serait possible à partir de ce qui serait un bon usage de notre pensée propre, par un retour à ses fondements. Se dessine ainsi, après celle décrite dans et par l’écart absolu, une seconde stratégie de subversion de la pensée. Elle s’origine, répétons-le, dans la double reconnaissance du très cartésien bon sens et de Dieu.

Le bon sens opposé aux constructions philosophiques pose la nécessaire divinité : « Le bon sens nous dit qu’il y a un Dieu, les savants après 25 siècles de subtilités prétendent, les uns qu’il n’y a point de Dieu, les autres qu’il n’y a qu’un Dieu apathique, insuffisant, indifférent sur notre sort [19] ». On rate le multiple ici, en divisant l’indivisible. Les combinaisons alors obtenues ne sont que des options faibles, assises sur la spéculation et non pas sur l’expérience, chose proche du bon sens. Dieu, combiné au bon sens, est alors ni néant ni indifférence, mais tenant, aboutissant et garantie du monde : « Je m’en tiens à l’impulsion du bon sens qui dit que Dieu a pourvu à nos besoins et (qu’il a dû) nous ménager les moyens de découvrir ce qui nous est nécessaire [20] ». S’il y a hiatus entre ce que nous attendons et ce que nous avons, ce n’est que question de temps, en tout cas on ne saurait y voir signe métaphysique d’un abandon : « Les retards ne sont pas motifs de désespoir [21] ». Fourier prend exemple de la boussole (« dont le besoin était si urgent [et qui] est restée inconnue 5000 ans ») pour montrer combien « Dieu n’est pas en défaut de providence [22] ». Tout est donné, à nous de le saisir ; les retards sont de notre fait : « C’est notre esprit qui est en retard, en fausse marche dans ses méthodes d’exploration [23] ». La division originelle est de ce registre de la fausse marche. Celle-ci, faite d’aveuglement, suit ses constructions dé-basées. Retrouver la base c’est, à partir de l’équation bon sens-Dieu, parcourir d’un œil averti (par les échecs de la civilisation) les voies non parcourues, les chemins abandonnés. L’œil averti qui saurait donc s’extraire de la voie de la tromperie auto-alimentée dans la civilisation, sait traquer l’indice, ce signe divin de la voie : « Le bon sens nous dit encore que, si Dieu nous a ménagé des voies de salut et d’acheminement au bonheur social, il a dû y ajouter des indices pour guider dans les recherches [24] ».

Modifier notre esprit, le guider vers la traque d’indices, c’est proprement un saut épistémologique à la Bachelard que nous propose ici Fourier. La transformation de l’épistémé qui se joue sur la réactivation de notre esprit, s’accompagne outre le saisissement autre de l’objet, de son déplacement. Aller d’un œil différent là où les sciences de la civilisation n’ont osé ou su s’aventurer : « Jusqu’à présent, c’est vraiment la région des ténèbres que l’étude des passions et de leur destinées, l’esprit humain, après 25 siècles d’échec sur ce problème doit être épouvanté de retourner au combat [25] ».

Or, là où tout semble bloqué — et ça serait le point de départ de toute méthode juste —, il suffit de voir un signe de la saturation des développements les plus élaborés. Seul un retour à une naïveté de base saurait être d’un bon secours (« Quand les chefs et soldats sont consternés, il suffit quelquefois d’un enfant pour ranimer l’espérance [26] ») Glissant sur cette analogie guerrière illustrée par David et Jeanne d’Arc, Fourier s’offre à être le naïf : « C’est mon obscurité même qui me donne le droit de prendre les rênes quand tout le monde les abandonne, quand l’esprit humain ne fait plus que gémir de son impuissance et s’écrier avec Voltaire : “mais quelle épaisse nuit voile encore la nature” [27] ». Face à la fausse méthode, opposer l’esprit d’enfance qui, chez un adulte en civilisation ne saurait être que dans l’obscurité. C’est de l’hors-scène que saura jaillir la position déstabilisatrice de ce qui se donne à voir comme confus. Plus encore, ce ne peut être de la civilisation que jaillirait une voie autre. L’obscurité, sans doute à bien saisir dans ses deux acceptions figurées, comme défaut de clarté et comme état de ce qui est d’extraction basse, ou encore privé de célébrité ou de reconnaissance, dessine et englobe l’hors civilisation, tout en marquant les préalables à toute expression nouvelle et multiple. Car c’est bien en ce dernier point que cela se tient ; il ne s’agit ni de répéter ni de réalimenter, mais bien de dire autre.

Dans cette justification du dire autre, Fourier joue des niveaux d’obscurité. Là où la civilisation est une nuit noire sur le monde, seul ce qui vient de la nuit saurait éclairer. L’obscurité viendrait vaincre la nuit. La formule permet, par-delà ce qui pourrait passer pour un vain jeu sur les mots, de repérer un partage. Il y a le constat voltairien, la nuit couvre la nature ; c’est de cette obscurité-là — ce qui est éteint ou rendu obscur : la nature — que s’élève Fourier. C’est de sa proximité à la nature (qui leur vaut le même traitement d’être rendu à l’obscurité) que le dit de Fourier comme dit de la nature, et non pas de la civilisation, est recevable.
En quoi il s’agirait de partir de ce que celle-ci n’est pas, de ce qu’elle enrobe d’obscurité. Dieu, seul point fixe, saurait nous guider, à la condition néanmoins de le retrouver dans l’obscurante représentation civilisatrice. Trouver un fanal, faire lumière dans la mer d’obscurité : « Égarés dans l’abîme de ténèbres, dans les systèmes politiques et moraux, commençons par chercher un fanal plus sûr que cette prétendue raison qui nous a perdus ; rallions-nous à Dieu, cherchons sa trace dans le dédale [28] ».
Or, le dédale de la représentation en civilisation se caractérise dans et par la dé-naturation. L’originel, le donné est perverti en un autre opposé. Contrecarrant le libre écoulement des forces du donné, la civilisation les détourne et les transforme tant qu’on ne saurait plus déceler dans l’advenu la source multiplicatrice originelle. Le constat établi par Fourier note la désormais impossible quête, là où les forces (originellement libres) sont, une fois aliénées, signes de l’aliénation généralisée propre à la civilisation : « Où trouver parmi nos passions quelque souffle de l’esprit divin ? Est-ce dans les fureurs de l’ambition, dans les perfidies administratives et commerciales, dans la vénalité des amitiés, dans les discordes des familles ? Non, la cupidité, le mensonge, l’envie, attestent l’absence de l’esprit divin [29] ». Ce dont la destinée était multiplication et harmonie est réduit, après 25 siècles de civilisation, à division et discordes.
Retrouver l’axe multiplicateur c’est s’accrocher à la seule qualité divine que la civilisation n’a su proprement réduire ni totalement pervertir : l’amour (« Mais il est une passion qui conserve sa noblesse primitive et qui entretient chez les mortels le feu sacré, les caractères de la Divinité. Cette passion est l’amour flamme toute divine, véritable esprit de Dieu qui est tout amour [30] ») Or si, rappelle Fourier, l’amour « est la passion la plus proscrite par les coutumes civilisées [31] », cela tient essentiellement à son irréductibilité. Certes voit-on en civilisation des tentatives de réduction, par l’institution du mariage ou par l’imposition culturelle des âges (« nos vieillards civilisés parviennent à oublier l’amour », ceux d’harmonie auront « délassements amoureux [32] »). Mais elles ne peuvent éradiquer sa force divine que l’on pourrait déceler dans « l’ivresse d’amour » où l’homme « s’identifie avec Dieu [33] », dans la divinisation de l’objet d’amour, dans sa force à réunir par-delà même les antipathies...
Certes, et les exégètes ne s’y sont pas trompés, si Fourier tient un cap philosophique majeur c’est bien ici. Remarquons-en une particularité. Le jeu décrit par Fourier où Dieu serait le feu central et où par l’amour (« flamme toute divine ») l’homme ré-intégrerait, par identification à Dieu, le foyer, retrouve le dit oriental des Upanishads. Or ceux-ci, dont la première traduction par Anquetil Duperron date de 1802, ont déjà fortement imprégné la pensée occidentale. Certes on ne peut ramener Fourier au courant dit de la Renaissance orientale, lui qui voyait ridicule dans les « superstitions de l’Inde [34] », il n’empêche que l’idée de la liaison fondamentale et du retour par le même, propre à l’Indouisme, germe chez lui tout comme, par exemple, chez Schopenhauer, dans une étrange similitude. Et à ce titre, tout comme Schopenhauer, il met bien à nu l’axe de la subversion de la représentation de la Civilisation et donc de la raison, par un recours au désir et à l’amour dont l’Occident perçoit autorisation de l’Orient découvert.
D’autre part, cette centralité non questionnée qui s’appuie sur la nécessaire fonction de reproduction joue comme un point aveugle dont la civilisation, qui devra attendre Freud pour en faire objet d’investigation “scientifique”, ne sait faire façon que dans une réduction magistrale. L’amour de l’autre y est ramené à l’amour de Dieu. Or, pour Fourier, avons-nous noté, il s’agit là d’une perte d’amour. Le modèle auquel il se réfère est alors le modèle oriental (pourtant typique de l’état barbare). C’est de ce que ce dernier possède néanmoins les germes d’harmonie qu’il faudrait partir : « Les extrêmes se touchent et la société barbare qui est plus opposée à l’harmonie en offre un tableau dans la grande influence qu’elle donne à l’esprit religieux : le pouvoir des papes au IXe siècle, des lamas en Tartarie, des brahmiens dans l’Indostan, des anciens Daires au Japon, etc. dénote dans l’esprit humain une tendance très forte à faire entrer la puissance religieuse en partage d’influence avec l’administrative. C’est ce qui a lieu en harmonie [35] ».
Or, si les religions ont jusqu’à ce jour à prôner privations, Fourier ne les blâme point : c’était leur fonction. En harmonie, « où règne une grande abondance [36] », c’est dans un autre registre qu’il faut se diriger. Le glissement au multiple est ici : il tient sur la conception que l’on se fait de Dieu combinée à l’état d’avancement du monde. Or, répète Fourier, la « seule passion qui porte un caractère divin et qui nous identifie à la divinité [37] » c’est l’amour. C’est par lui que je rencontrerai Dieu et donc le sens du monde. Il s’agit en quelque sorte d’un nouvel écart absolu où la religion subit une transformation radicale entraînant avec elle l’individu et le monde. On passe de l’espérance en Dieu (caractéristique de la religion en civilisation) à l’association à lui (caractéristique de la religion en Harmonie), par le biais de l’amour tiré hors l’unicité et rendu à sa multiplicité.
Dans ce passage, c’est toute la construction théorique de Fourier qui opère et se dévoile. L’espérance en Dieu c’est la fétichisation d’un pôle unique, l’association à lui, c’est la multiplicité ordonnée ou harmonisée. Pour franchir le pas qui permettrait la réalisation intime de l’individu combinée à sa réalisation sociale, Fourier propose donc la sortie hors le cadre référentiel habituel, celui de la raison. Le premier pas d’extraction réside donc dans l’acte de repérage de l’indice. Ce qui n’est cependant recevable qu’à la condition de penser le monde comme une construction à établir sur les choses (ce qui, nous l’avons vu, distingue radicalement Fourier de Stirner). Or cette pensée basée sur le bon sens pose le présupposé d’un plan divin dont l’homme se serait irrémédiablement coupé en civilisation. Retrouver Dieu, à partir des indices, et rétablir l’ordre voulu devient la tâche.
Ce rétablissement du « Code Divin [38] » consiste à construire à partir de l’indice sur le mode multiplicateur, selon une logique autre que celle de la raison. Fourier réintroduit en cette phase le bon sens qui jouera le rôle de guide (« À cet oracle ou indice, il faudra joindre une boussole passionnelle ou méthode de direction certaine dans le développement des passions. Ce sera encore le bon sens qui l’indiquera [39] ») Cependant, bien que sûr dans la détection, le bon sens reçoit une instance de contrôle, un modèle de construction dans le secours de l’analogie. C’est elle qui lui permettra de détecter dans les harmonies déjà réalisées l’axe de construction applicable à la construction. Ici musique et mathématiques seront les pôles de référence ou boussoles matérielles (« Nous aurons pour boussole matérielle l’analogie, entre autres, celle de la musique ou harmonie parlante, analogue aux sciences fixes mathématiques, dont la distribution est mathématique, immuable et unitaire dans tous les mondes et dans tous les temps [40] ».) D’autre part, des boussoles passionnelles viennent harmoniser l’entrée des passions dans le monde et leur organisation : « Nous aurons pour boussole passionnelle la distribution sériaire ou développement par groupe et séries qui est le vœu collectif et individuel de toutes les passions et le mode établi par Dieu dans toute la nature [41] ».
C’est dans ce second registre, le domaine du passionnel et de la distribution, que nous verrons, à proprement parler, l’immixtion du multiple. Il s’agit en quelque sorte, pour Fourier, d’habiter le monde. Celui-ci, prêt pour l’harmonie (multiplicité réalisée dans la nature, présence des codes de lecture mathématiques universels, et leur image relayée dans la musique), n’attend plus que l’écoulement des passions. Or, Fourier, très lucide, sait qu’on ne saurait les libérer, même dans une structure appropriée, sans préparation. L’écoulement du refoulé pourrait bien alors se transformer en catastrophe. C’est alors à leur direction et leur encadrement que les boussoles passionnelles conduisent.
Ici encore la spécificité de la passion amoureuse permet de faire lien — entre les passions certes, mais aussi et peut-être surtout entre les deux mondes concernés (le matériel et le passionnel). En effet les douze passions radicales, appelées à investir le monde sur le mode multiplicatoire en vue d’harmonie, s’organisent d’elles-mêmes en trois registres : « Commençons par établir cette distinction dans les douze passions radicales divisées [...] en cinq matérielles ou passives, quatre (—) ou actives, trois distributives ou neutres [42] ». Selon Fourier, l’individu est passion et la passion à la fois l’accroche à la matérialité, oriente son intériorité, et tend à des combinaisons harmoniques à réaliser. Les passions matérielles ou sensitives, donc au nombre de cinq, localisées dans le premier sous-foyer (luxe), correspondent aux « désirs des sens [43] ». Elles se développent dans la tendance « à l’exercice plein et direct de chaque sens [44] ». Nous y voyons l’attache au monde, en quelque sorte le principe de réalité. Les quatre passions suivantes ou affectives sont, selon Fourier, des passions actives. Elles tendent « à former les quatre groupes d’amitié, d’amour, d’ambition et de famillisme [45] », et organisent les tendances internes ou affectives de l’individu. Les trois dernières passions (ou « distributives tout à fait méconnues, dit Fourier, et qui n’ont que le titre de vices, quoique infiniment précieuses ; ce sont la cabaliste, la papillonne, ou alternante, et la composite [46] »), constituent l’ouverture sur le dépassement vers harmonie. Présentes comme refoulé dénigré, elles sont à voir comme indices du débordement à accomplir et tendances à réaliser en vue d’harmonie.
Dans ce dispositif pulsionnel l’amour tient une place centrale : « Nous distinguerons donc l’amour sous le nom de foyer hyper-neutre ou pivot général du mouvement, neutre à cause de sa propriété de n’appartenir exclusivement ni à la matière ni à l’esprit, mais combinément à tous deux [47] ». Or le neutre, de par sa nature mixte ou combinée, qui quoique « lien universel du système de l’univers est presqu’inconnu des civilisés [48] », régit les transitions.
C’est sans doute en ce point que se tient la particularité du système élaboré par Fourier : le mouvement. Il est central, constitutif et éternel. Ce dernier point distingue radicalement le monde d’harmonie des utopies où le temps, les tensions et les passages s’abolissent. Pour Fourier point d’arrêt, ni dans la mort (« acte neutre dans le mouvement [49] ») — ce qui le distingue de son propre aveu des matérialistes [50] —, ni dans l’accomplissement destinai, ce qui le distingue des utopistes. L’amour comme représentant du mode neutre est l’opérateur des transitions (« témoin celles de la carrière animale dont les deux variantes les plus remarquables sont l’avènement à la puberté ou amour et la déchéance des fonctions prolifiques [51] ».) L’opérateur transitionnel demeure actif une fois la destinée unitaire accomplie. C’est en cela que le mouvement perdure et accentue la multiplication harmonique. La clause sauve de l’arrêt et contient la possibilité d’une éternelle subversion du système par lui-même. Cela tient à la définition même de ce qu’est la totalité. La vision réductrice à l’un (propre à la représentation en civilisation) pense l’harmonie figée dans un tout mathématique atteint, dont la manifestation sociale ne peut être qu’une société totalitaire. C’est à méconnaître la vraie unité et à viser la totale totalité que les philosophes « n’arrivent qu’à l’antipode des vues de la nature dont ils foulent aux pieds la première loi, le contentement de tous ou développement général de l’attraction [52] ». Tout état, dit Fourier, doit laisser place à son propre débord, condition du mouvement de passage et donc à la non-fixité : « La totalité en règle d’harmonie se compose de 7/8, l’exception ou transition étant de nécessité on a le tout harmonique lorsqu’on a 7 sur 8 et il y aurait anti-harmonie dans une mesure qui fusse 8 sur 8 [53] ».
Combler ou figer le huitième transitionnel amène l’abolition de la transition et empêche le développement des trois distributives, c’est-à-dire l’harmonisation de la destinée. Fourier note qu’alors la 12e passion, la cabaliste, « serait violée par l’unanimité qui exclurait toute opposition », que la 11e ou papillonne « serait violée par l’absence de variétés (diversions), hésitations et échanges dans les scènes préparatoires d’une résolution », et que la 10e passion ou composite, serait de même « violée par affaiblissement de l’enthousiasme qui a besoin de s’étayer d’un obstacle à surmonter [54] ».
Se dessinent ainsi le monde selon Fourier et les conditions de possibilité du multiple. L’harmonie est comme multiplicité réalisée accompagnée d’un point neutre, vide où se génère le contraire sous la forme d’opposition, d’hésitation et d’obstacle. C’est en lui que les compositions nouvelles peuvent voir le jour, c’est en lui que l’on trouve les fondements du mouvement créateur. Cette vision d’un point neutre condition du mouvement, réapparaît ultérieurement dans la pensée de Bataille, sous la forme de la part maudite, ou dans les compositions de Lacan où elle prend le nom de réel. Mais ces deux réapparitions qui scrutent l’homme en civilisation apparaissent comme un négatif du point neutre de Fourier — elles sont hors réalité chez Lacan, tandis que la part maudite est, chez Bataille hétérogène à toute symbolisation — et en laissent apparaître l’originalité. Opposition, hésitation, obstacle comme guide du mouvement annoncent le multiple comme l’avènement de l’autre dans le même. Ou encore le même échappe au dépérissement par l’intervention de l’autre. Mais, et c’est ce qui distingue le mouvement d’une dialectique, l’avènement de l’autre se combine à la pérennité du même. En quoi l’harmonie est progression perpétuelle, mais dans le maintien, du même. Autrement dit rien ne disparaît tandis que les éléments se multiplient l’harmonie devient alors une mémoire réalisée où le temps ne possède plus que présent et futur. Le passé, chose de la civilisation y est rendu à la présence éternelle.


Louis Ucciani

Louis Ucciani

Louis Ucciani enseigne la philosophie à l’Université de Franche-Comté. Il collabore depuis leur création aux Cahiers Charles Fourier. Ses axes de recherche récents interrogent la genèse et la structure de l’art contemporain. Il a notamment publié Charles Fourier ou la peur de la raison (Paris, Kimé, 2000) ou encore de Saint-Augustin ou le livre du Moi (1998). Dernier ouvrage paru : Le geste du peintre (2003).


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Notes

[1Le Nouveau Monde amoureux, Genève, Slatkine Reprint, 1979 (NMA), p. 3.

[2Ibid., p. 8.

[3Théorie des quatre mouvements, Paris, Pauvert, 1967 (TQM), p. 87.

[4NMA, p. 12.

[5Les Passions de l’âme, art. 141, édition Pléiade, p. 761.

[6NMA, p. 15.

[7Op. cit., art. 139.

[8NMA, p. 15.

[9L’Unique et sa propriété, Paris, Stock, 1972, p. 13.

[10Ibid, p. 203.

[11Ibid, p. 436.

[12Ibid.

[13TQM, p. 291.

[14M. STIRNER, op. cit., p. 8.

[15TQM, p. 292.

[16Cf. Louis UCCIANI, Ironie et dérision, Paris/Besançon, Les Belles Lettres, 1993.

[17NMA, p. 406.

[18Ibid., p. 407 ; voir aussi p. 411.

[19NMA, p. 1.

[20Ibid.

[21Ibid.

[22Ibid.

[23Ibid.

[24Ibid.

[25Ibid.

[26Ibid.

[27Ibid., p. 2.

[28Ibid.

[29Ibid.

[30Ibid.

[31Ibid., p. 3.

[32Ibid.

[33Ibid., p. 2.

[34Ibid., p. 452

[35Ibid., p. 13.

[36Ibid., p. 14.

[37Ibid., p. 15.

[38Ibid., p. 4.

[39Ibid.

[40Ibid.

[41Ibid., p. 5.

[42Ibid.

[43TQM, p. 116.

[44Cf. Simone DEBOUT, in ibid., p. 31.

[45Ibid.

[46Ibid.

[47NMA, p. 5.

[48Ibid.

[49Ibid., p. 6.

[50Cf. ibid.

[51Ibid.

[52Ibid.

[53Ibid.

[54Ibid., p. 7.



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