Ce petit ouvrage paru aux Éditions libertaires en 2013 apparaît comme un complément de La commune libre de Saint-Martin de 2012 (voir le Cahier Charles Fourier 24, 2013, p. 131-134), approfondissant des points qui n’avaient pas été soulevés. Il nous apprend que le monde explose littéralement dans les années 2020, avec pour point culminant la crise de 2029, clin d’œil à celle de 1929. La grève générale accentue le mouvement de désorganisation du pays et complète le renversement total des pouvoirs en place. Tous les systèmes économiques et sociaux s’effondrent, ce qui amène progressivement (entre 2030 et 2050) la fin « du système monétaire, du commerce et du salariat » (p. 8). Les autodafés de titres, d’actions et d’autres valeurs monétaires rappellent la détestation de la monnaie, de l’or et de l’argent, par de très nombreux utopistes, et les destructions de ces symboles du pouvoir capitaliste et propriétaire lors de plusieurs insurrections populaires historiquement bien connues. La violence radicale et vengeresse est écartée, et à la manière de ce qu’a fait Nelson Mandela (1918-2013) et ses partisans en Afrique du Sud à la fin de l’apartheid (politique dite de réconciliation) ; on essaie plutôt de vivre ensemble et de refaire un autre monde avec les anciens adversaires, chacun y a sa place. L’auteur penche donc pour une solution pacifique, et réfute ainsi la tentative insurrectionnelle ou révolutionnaire violente, comme dans la plupart des utopies libertaires récentes et comme dans la majorité des écrits théoriques de l’anarchisme contemporain. En cas de litiges locaux se mettent en place des commissions mixtes (« comités d’évaluation », p. 86) favorisant les médiations. Pour les conflits de voisinage on s’appuie sur les assemblées générales, regroupant toutes les parties concernées, afin de trouver à l’amiable des solutions raisonnables. Comme Fourier le préconisait, au lieu de l’égalitarisme systématique proposé par certains socialismes, la nouvelle société accepte des inégalités de situation, si elles sont liées au mérite (au talent fouriériste), à condition qu’elles ne cautionnent ou ne créent aucun pouvoir (p. 84-85). En bon néo-fouriériste libertaire, l’auteur est également sensible à l’émancipation féminine, à la répartition des tâches sans tenir compte des sexes, à la remise en cause du mariage traditionnel… La nouvelle société favorise progressivement les unions libres (appelées « situations de vie commune », p. 112) entre partenaires de tous les genres. L’enfance est bien sûr protégée par la collectivité, quelles que soient les formes de convivialité choisies. Sur le plan politique et organisationnel, on évite les écueils classiques (la domination centraliste, étatiste, marxiste…) et on recherche plutôt l’inspiration dans des expériences anciennes (collectivisations et autogestion, services publics assumés par les syndicats…) ou récentes (AMAP – associations pour le Maintien d’une Agriculture Paysanne, coopératives…) misant sur le don et sur des volontés fédéralistes reposant essentiellement sur des pensées anarchisantes. Parmi les expériences vécues, on renoue avec ce que l’anthropologie libertaire (depuis les frères Élie et Élisée Reclus et Pierre Kropotkine, et avec Pierre Clastres, Harold Barclay et David Graeber… [1]) fait ressortir des civilisations premières dont le « choix millénaire de fonder la société sur le don, le partage et l’absence de pouvoir » (p. 40) est plus performant que ce que proposent nos économies et sociétés hiérarchisées et autoritaires. On met donc fin tout naturellement à « l’État centralisateur » : ce sont les communes qui prennent en main l’organisation sociale au sens large du terme (p. 34). Dans les municipalités ou les entreprises, le système horizontal décisionnel des assemblées générales devient la règle. C’est le triomphe tardif de Pierre Kropotkine (l’Entraide), d’Isaac Puente (le Communisme libertaire) et de Murray Bookchin (propositions communalistes ou municipalistes libertaires), et le renouvellement cette fois réussi du « bref été de l’anarchie » (tel que l’écrivain Hans-Magnus Enzensberger nomme l’Espagne libertaire de 1936). Partout les assemblées générales sont dominantes et totalement transparentes, et les délégations exercées de manière temporaire, avec révocabilité et sans donner lieu à un pouvoir quelconque (p. 106) : cet assembléisme et cet horizontalisme sont les formules et les essais que les nouveaux mouvements sociaux des années 1990-2010 ont remis à l’ordre du jour. Avec la fin de « la propriété privée », tout est mis en commun, terres et moyens de productions, appartements inoccupés, voitures collectives et création de « parcs communautaires » de véhicules (un peu comme aujourd’hui pour les Vélib, la gratuité en plus), stocks alimentaires… mais également les talents et les savoirs, partagés et diffusés, un peu comme le font les adeptes du logiciel libre et des réalisations mutualistes et collaboratives sur l’internet [2]. Comme Michel Bakounine le proclamait en fin du XIXe siècle, il faut progressivement mettre fin à l’héritage (p. 109), et permettre une redistribution solidaire des biens accumulés. Les unités de production sont prises en main par leurs anciens personnels (l’autogestion est évoquée mais pas suffisamment analysée ni vraiment développée) ; ailleurs il est énoncé que d’autres peuvent participer. Tout n’est pas très clair mais il semble bien que les décisions sont le fait des employés et des usagers. Les grandes unités laissent la place à de petites entreprises, la décentralisation semblant plus rationnelle et mieux adaptée aux besoins de proximité (p. 97, à propos d’une minoterie). Pour les productions essentiellement alimentaires, on encourage la reprise des terrains en friche ou délaissés, et le DAT – Droit à la Terre encourage et tente de coordonner tout cela (p. 125). Cela n’est pas simple à gérer car la prise au tas dans les productions devenues communes va à l’encontre de celles et ceux qui ont surtout essayé de se donner les moyens conviviaux de survie. Le livre a l’honnêteté d’exprimer cette complexe et paradoxale opposition. Partout se développent des ateliers de réparation, des centres collectifs (laveries, garages…) qui permettent de récupérer et réparer, et qui évitent la multiplication de produits « gadgets » inutiles. Les nouveaux produits fabriqués ne disposent sans doute pas des règles capitalistes d’obsolescence programmée pour multiplier les ventes ; ils ont le souci de la santé publique et mise sur le côté utilitaire au détriment de tout autre, et sur leur adaptabilité au milieu (p. 120) ; nous entrons dans l’ère des produits génériques misant sur qualité, résistance, simplicité et coûts de fabrications réduits (p. 103-104). Les ventes ne sont donc plus soumises à des publicités budgétivores et mensongères (p. 117 sq.) On gagne sur tous les tableaux : économies, moindre destruction de l’environnement par les panneaux publicitaires et les spots innombrables, moralité des échanges… On parie sur le travail spontané et volontaire, selon les goûts et les envies, et à un rythme tranquille dans un environnement plutôt joyeux ; c’est le « travail attrayant » fouriériste qui semble ici de mise. Chacun offre ses services et les échanges contre d’autres, la philosophie des SEL (Services d’échanges locaux) semble se multiplier ; c’est vrai également pour le service sexuel amical (p. 43) et hospitalier (René Schérer) qui semble sorti directement du Nouveau Monde amoureux (écrit au début du XIXe siècle mais édité en 1967). La rotation (ou papillonne) est la règle, autant pour permettre diversité et regain d’intérêt, que pour éviter la fixation du pouvoir de quelques spécialistes qui deviendraient de ce fait incontournables (p. 105). Les énergies sont douces et le moins destructrices possible, tout comme les moyens de transports (vélos généralisés, voitures au gaz, trains…) ; les matières utilisées utilisent les produits naturels et le recyclage systématique. Les transports collectifs, moins gaspilleurs et plus écologiques sont restaurés. C’est le cas notamment du train ; on rétablit surtout les lignes traditionnelles, le fret et le ferroutage, et on mise moins sur les TGV – je pense, que, comme militant du Comité pour la défense et la promotion de la ligne Paris-Bâle, je vais faire de l’auteur un de nos membres d’honneur. Les méthodes jouent souvent sur rotation et alternance (des terres, des activités, des appartements…) ; là aussi on pense à Fourier et à sa « papillonne ». Et si on reste dans l’évocation de l’utopiste bisontin, on se doit de noter que tout est prétexte à joie collective et rencontres, y compris amoureuses, notamment chez les volontaires pour les sales travaux qui prennent plaisir à le faire et qui recherchent d’autres plaisirs aussi après désinfection et « parfumage » : vive les nouvelles « petites hordes » et leurs batifolage, d’autant que cette fois ce n’est pas réservé aux seuls enfants (p. 30). Les services publics sont produits (« hors salaire ») et assumés gratuitement de manière plus simple par les anciens employés volontaires et d’autres qui se joignent à eux en y prenant intérêt (par exemple cyclistes sportifs, cavaliers, jeunes en roller… pour acheminer le courrier, p. 74). Ce domaine des services publics pose cependant de nombreux problèmes un peu trop vite abordés et de manière parfois bien trop optimiste : la mise au chômage du plus grand nombre de fonctionnaires (sauf apparemment dans l’éducation) et donc la nécessaire réadaptation des sans emplois, la coordination et l’égalité territoriale, le contrôle nécessaire (surtout dans la santé), la rétribution ou compensation pour remplacer les salaires car on se demande comment vivent ensuite celles et ceux qui se dévouent pour le bien public, etc. Parmi ces services publics, l’éducation est totalement remise en cause, les principes de l’instruction intégrale et libertaire sont souvent proposés : liberté de suivre ou non les cours, priorité aux besoins des élèves, rythmes et exigences limités et adaptés, nombre réduits d’apprenants par maître, fin de l’émulation-sanction… Mais l’autogestion éducative semble bien peu développée ; l’autodidactisme avantage les enfants de milieux favorisés culturellement ; les liens éducation et vie sociale, politique et économique sont également trop peu développés si on compare aux expériences des Paul Robin (Cempuis), Sébastien Faure (la Ruche) ou de Francisco Ferrer (École moderne) pour ne citer que quelques pionniers. La fin de la propriété privée, du commerce et de la spéculation, des services payants… entraîne peu à peu l’élimination de la délinquance, et donc du besoin de police, prison et justice contraignantes. Face au risque de renaissance de l’autoritarisme individuel, la collectivité se défend par une éducation antiautoritaire généralisée, et par le refus de la servitude volontaire (Étienne de La Boétie) (p. 64-65). Mais tribunaux et prisons sont cependant maintenus, ce qui est en opposition à la tradition anarchiste sur ce plan. Certes on humanise, on soigne, on aide, on refuse les violences et mauvais traitements, mais on garde l’essentiel du système antérieur. Les sanctions persistent, mais elles sont contrôlées, variables (choisies démocratiquement en fonction des lieux et des cultures), mais toutes limitées, voire interdites quand elles portent atteinte à l’intégrité humaine, ce qui est une formule intelligente pour éviter le retour de la loi du talion et de la peine de mort (p. 127). Au niveau international, avec la progressive fin des États (les derniers en date étant la Corée du Nord et le Vatican), des frontières et des contrôles, les échanges et rencontres s’y font de la même manière qu’en France. Le plus souvent ce sont des échanges bilatéraux (pour éviter le grand machin peu efficace type ONU), qui permettent d’exprimer la solidarité de régions mieux fournies avec celles qui sont dépourvues. Les sociétés et les cultures mondiales se confrontent désormais de manière pacifique ce qui parfois permet de se regrouper (Kurdes) ou de s’entendre (Israël) au mieux des intérêts de chacun (p. 49-50). Lorsqu’un conflit pointe, des Comités de conciliation (comme ceux d’évaluation concernant les personnes évoquées ci-dessus) permettent parfois le pire (l’auteur prend l’exemple du Tibet et de la Chine-RPC) en recherchant des compromis acceptables par toutes les parties. Bref un peu partout les armées deviennent progressivement inutiles : le gouffre des dépenses militaires s’estompe, et les matériels sont recyclés et redistribués pour assurer des services civils pacifiques.

Le ton du livre est sympathique, ironique et toujours concret et dialogué, à l’image des classiques anarchistes de la belle époque – je pense par exemple à l’énorme succès international connu par Al Caffé. Conversazione sul socialismo anarchico d’Errico Malatesta (1902). Rien n’est asséné péremptoirement, tout est analysé, discuté, avec le souci du simple bon sens. Les méthodes, péripéties, initiatives… témoignent d’une belle imagination, et d’un sens pratique et d’un pragmatisme évidents puisqu’il s’agit le plus souvent de partir des formules utopiques et autonomes déjà actuellement à l’œuvre dans notre société, ce que demandaient déjà maints inventeurs sociaux comme Fourier, Kropotkine, Luce Fabbri, Colin Ward… Rien n’est figé ni précipité, tout est esquissé, et ouvre le champ des possibles et des modifications : l’utopie est ouverte. Le Porte-monnaie est donc un ouvrage éminemment libertaire, puisque rien n’est imposé, ni interdit, ni durement sanctionné ; l’auteur ne tombe pas dans l’écueil intolérant des utopistes rigides, athées, abstinents, végans et autres décroissants parfois fort sectaires. La tolérance, le pluralisme et la diversité redeviennent des valeurs essentielles vécues. Les religions restent libres dans le domaine individuel, sans illusion sur leur nocivité ; mais les éradiquer violemment créerait sans doute de nouveaux martyrs et leur ferait de la publicité. Les irréductibles (marginaux, cultures localistes ou particulières…), vivant hors du cadre général, sont tolérés, puisqu’ils deviennent moins nombreux et qu’ils ne constituent pas une menace pour le bien commun (p. 100). Cela rappelle l’acceptation des petits propriétaires privés dans plusieurs collectivités libertaires ibériques des années 1936-1937, la seule condition étant qu’ils n’exploitent personne. Et c’est en accord avec la vision individualiste libertaire et l’idée fouriériste de prendre en compte la totalité du réel et de la pluralité de nos envies et de nos passions. L’usage des drogues reste admis. Tabacs et alcools sont toujours consommés, on veille seulement à leur meilleure qualité, à une prévention intelligente (p. 51-52), et au rejet de toute mafia. La prudence demeure encore sur le haschisch, et même s’il n’y a pas de condamnation morale. Pour ce cas particulier, l’utopie est très en deçà des courageuses propositions uruguayennes de 2013, selon lesquelles des États peuvent aussi agir intelligemment (merci Pepe – surnom donné à José Mujica, né en 1935, président de l’Uruguay depuis 2010) en permettant aux citoyens qui le désirent de consommer librement des produits contrôlés par l’État, produits et échangés hors de tout circuit criminel. Bars, brasseries, dancings restent ouverts, la convivialité l’emportant sur une individualisation forcenée des consommations ; mais pour tenir compte du peu de stock, un léger rationnement se met en place, ce qui contribue aussi à limiter les défonces, sans les supprimer totalement. Comme l’auteur le reconnaît la transgression est nécessaire (p. 58) et ne peut totalement disparaître ; on peut parfois aider à la détourner, ou la rendre moins dramatique, mais pas l’empêcher ni la condamner de manière moralisante. Toutes les passions et tous les désirs proviennent de Dieu, aurait dit Fourier, et doivent donc être acceptés comme tels. Sinon leur engorgement produira inévitablement des difficultés. Le refus de l’ascèse, d’un moralisme prude, l’autorisation des drogues et l’ouverture garantie des lieux de consommation, et donc la reconnaissance d’un certain épicurisme éloignent cette utopie de tout un courant de la pensée anarchiste rigoriste du passé et du présent. Le nouveau monde est tellement différent de l’ancien que les vieux termes sont dépassés et paraissent incongrus. Le langage est bien un domaine culturellement fort qu’il faut s’accaparer et transformer. L’ouvrage propose, non pas un nouveau langage, mais la définition ironique des dénominations dépassées ; les multiples notes permettent ainsi de mettre en lumière l’absurdité de la « civilisation » comme l’aurait écrit Fourier. En effet, comme la plupart des utopies, celle-ci est tout autant un constat critique sur la mauvaise société actuelle qu’un projet alternatif pour tenter d’y remédier.

Mais en tentant de tout développer et aborder, l’ouvrage pèche par deux défauts. Premièrement il ressemble un peu, malgré le ton et la variété des exemples et des situations, à un catalogue, ce qui diminue la qualité de l’intrigue, et donc l’intérêt de la lecture. Deuxièmement, il ne développe pas assez certains points, seulement esquissés (autogestion, sexualité, coordination et fédéralisme…). L’ouvrage perd donc un peu en crédibilité. Enfin en lisant l’épilogue on peut faire une petite remarque sur une certaine discrimination selon l’âge. Pour schématiser : les anciens sont obtus et durs à changer, les jeunes sont l’avenir. Il est vrai qu’on peut espérer de nouvelles générations plus ouvertes dans un monde qui aura supprimé hiérarchie, autoritarisme et un stupide conformisme, car le contexte qui servira de cadre à leur formation sera plus favorable. Mais l’observation sociale montre que parfois les vieux sont plus ouverts et disponibles que les jeunes, et que l’âge n’est pas vraiment la barrière principale ; et dans une société plus sûre, plus conviviale et solidaire, on ne voit pas pourquoi cela se modifierait ; ce devrait être plutôt le contraire. Mais au total cet ouvrage est stimulant, court et facile à lire, intéressant surtout pour ce qu’il révèle : le croisement des pensées fouriéristes, anarchistes, altermondialistes et indigénistes, sorte de pot-pourri au profit d’une alternative libertaire soucieuse d’éviter les erreurs du passé, de droite comme de gauche.