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De l’homme au citoyen : Fourier critique de Rousseau

François Sicot  |  1990 / n° 1 |  septembre 2017



Index

Notions : Education - Luxe - Nature - Passions

Personnes : Rousseau, Jean-Jacques

Pour citer ce document

SICOT François , « De l’homme au citoyen : Fourier critique de Rousseau  », Cahiers Charles Fourier , 1990 / n° 1 , en ligne : http://www.charlesfourier.fr/spip.php?article6 (consulté le 2 octobre 2017).

Texte intégral

C’est dans le cadre d’un travail universitaire que nous avons entrepris un rapprochement au premier abord impertinent de deux auteurs aussi dissemblables que Fourier et Rousseau. A l’origine de ce travail, aucune hypothèse sur une quelconque influence du premier sur le second, seulement le constat issu de lectures encore approximatives d’une antinomie irréductible des définitions du citoyen à partir d’une même invocation théorique de l’homme de nature. La question fort simple d’où nous allions élaborer notre problématique peut s’énoncer ainsi : comment, à partir de prémisses convergentes, Rousseau a-t-il été amené à nous présenter le citoyen du Contrat Social comme un individu isolé dans la Cité, et Fourier le sociétaire comme un être social, homme intégral n’existant qu’au travers de relations intersubjectives incessantes ?

Si l’on considère que les idées de Rousseau eurent une influence certaine – encore que difficile à cerner précisément – sur la philosophie des Droits de l’Homme, que Fourier écrit un demi siècle plus tard et qu’il rejette les atrocités commises pendant la Révolution française au nom de la Liberté, notre étude est un biais qui permet d’aborder de manière critique l’idéal politique révolutionnaire sous une de ses figures marquantes.

Nous allons présenter ici les grandes lignes de ce travail, tout en sachant combien un tel synopsis peut faire apparaître infondées les seules conclusions d’analyses.

De la nature au citoyen, le passage aussi bien théorique que pratique nécessite pour Fourier et Rousseau le passage par trois étapes :
– La définition de la nature et de l’essence de l’homme.
– La critique de la société.
– L’éducation.

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Dans le mouvement qui porte les philosophes des Lumières à récuser les dogmes de la religion en tant qu’ils fonderaient le politique, s’instaure le recours à une autre origine : la nature. Fourier n’échappe pas à ce fondement. Chez Rousseau la recherche de l’état de nature a pour but de retrouver, l’essentiel – ontologiquement – aussi bien que l’authentique. Elle est de plus ce qui va permettre de soutenir une critique radicale de la société en affirmant son caractère malheureux et contingent. Afin de définir cet état, il utilise trois types de méthodes : les raisonnements hypothétiques, une analytique, la médiation. Nous avons retenu de cette définition que l’homme est naturellement solitaire, qu’il est bon et connaît le bonheur. La perfectibilité n’est pas encore à l’œuvre et les seules passions primitives sont l’amour de soi, un désir et une crainte bien spécifiés liés aux seuls besoins physiques, la pitié. Pour autant que le bonheur soit le caractère sur lequel insiste Rousseau, il n’en conclut pas qu’il faille revenir à l’âge adamique. Les accidents historiques qui ont refermé le temps de l’innocence sont survenus, l’Histoire est en marche, l’homme doit exercer sa perfectibilité pour atteindre au statut de personne – morale –. Mais il n’y a pas non plus de pensée du progrès.

La définition que nous donne Fourier de la nature de l’homme est complètement différente. Anticipant sur la conclusion que nous avons tirée de notre analyse, nous pouvons écrire que l’utilisation que nos deux auteurs font de la nature est idéologique, et qu’ils retombent dans le travers duquel ils avaient voulu s’extraire, justifiant toute leur philosophie sur un dogme élaboré spéculativement. Fourier s’intéresse fort peu à l’état de nature proprement dit, c’est-à-dire au passé, à la première période de l’histoire de l’humanité ; son intérêt se porte sur les vœux de la nature. Il définit donc la nature de l’homme non par rapport à un passé mais en regard de ce qu’elle devrait être. L’adhésion à son être est pour l’homme nécessité ontologique et morale. Pourtant nous devons nous arrêter quelques instants sur ce point puisque Fourier cite cette formule célèbre de Rousseau : « Tout était bien sortant des mains de l’auteur des choses, tout dégénère entre les mains de l’homme » [1].

Six circonstances favorables à l’état primitif sont communes aux deux auteurs ; par contre, et c’est là l’essentiel, la septième, l’absence de préjugés, est pour Fourier la qualité qui « permet le développement des passions ». À l’ataraxie naturelle de l’homme rousseauiste, Fourier oppose dans une lecture personnelle de ce qui « était bien sortant de l’auteur des choses » l’existence de passions violentes. C’est là un premier point de rupture irréductible.

Le second, toujours lié à la définition de la nature, se tient dans la liaison qu’établit Fourier entre nature et transcendance. La nature veut, elle a une volonté indéfectible, c’est à la fois un principe transcendant et se manifestant partout dans le refus incarné en chacun, conscient ou non, de la répression des vocations. S’agit-il de la nature ou de Dieu ? La question n’a en tout cas pas cours dans la philosophie de Rousseau.

Quelles sont les causes de ces différences ? Fourier n’utilise pas les mêmes méthodes de découverte que Rousseau. Aux méthodes traditionnelles pour l’époque, il ajoute celle, nécessaire dans sa théorie, d’analogie. Elle se fonde sur le postulat systématique de l’ensemble. Fourier ne s’en tient pas à l`étude intégrale de chaque mouvement, à la détermination de ses causes, de ses effets et de ses fins. ll postule l’analogie des cinq mouvements, la connaissance des lois de l’un devant conduire à la connaissance des lois des autres : « Il y a analogie dans tout le système de la nature. Son étude aurait fait pressentir le nouveau monde social » [2]. Par exemple, la disposition structurelle d’un végétal permet de saisir ses propriétés vitales, permet de déduire des dispositions psychologiques de l’homme. L’importance donnée à l`observation de faits tangibles se retourne contre celui la même qui raillait les rêveries philosophiques. Alors que la recherche d’analogies structurelles à l’intérieur de chaque mouvement n’eût pas été reniée par la science du XIXe siècle, Fourier en développant la méthode suivant ses postulats métaphysiques semble faire retour vers la science du XVIe siècle. Foucault parle à propos de l’analogie d’une des formes de similitude qui constituent la ressemblance, modèle de la connaissance de la prose du monde. La description qu’il en fait correspond exactement à l’analogie de Fourier : « Le rapport, par exemple, des astres au ciel où ils scintillent, on le retrouve aussi bien : de l’herbe à la terre, des vivants aux globes qu’ils habitent, des minéraux et des diamants aux rochers où ils sont enfouis, des organes des sens au visage qu’ils animent... » [3]. L’homme est le centre où les rapports viennent s’appuyer et d’où ils sont réfléchis à nouveau. L’observation à laquelle se livre Fourier ne concerne pas seulement l’homme, mais l’ensemble de la nature c’est à dire les plantes, les animaux, les planètes. On mesure la distance de cette pratique avec la botanique de Rousseau. Les relations analogiques entre ce qu’il nomme les mouvements sont bien possibles parce que, à l’instar de l’épistémé du XVIe siècle, il considère que « le monde est couvert de signes qu’il faut déchiffrer » [4]. Pourtant l’analogie de Fourier n’est pas là pour nous révéler la présence immanente de Dieu. A l’opposé c’est l’homme et son action qui partout laissent leurs marques. L’analogie est une manière fantastique et radicale de montrer la présence pratique de l’homme dans les choses et les êtres naturels [5]. L’homme influe sur le cours des destinées sociales ; les cinq mouvements étant liés, il influe sur l’ordre de la nature tout entier, les actes humains ont non seulement leur image mais surtout leurs conséquences dans la nature. Fourier, qui enchaîne tout sans peur jusqu’aux étoiles, agrandit la contagion au globe entier. L’univers nous offre l’image de ce que nos intentions recèlent [6]. Le calcul de l’analogie universelle repose sur le principe philosophique que l’homme est le miroir de l’univers [7]. Si Fourier est déiste, l’homme est tout de même pour lui la mesure de toutes choses, l’étalon de nos connaissances. Simone Debout peut à juste titre remarquer : « Quand le regard de Fourier traverse de bout en bout la gamme des créations, il nous livre des choses bien saugrenues » [8]. Citons pour le plaisir une de ces descriptions analogiques : « La feuille crispée de la betterave dépeint le travail violenté des esclaves et ouvriers ; la feuille grotesque de la rave étale un massif supérieur dominant plusieurs follicules inférieures, c’est l’image du chef de famille villageoise qui s’adjuge tout le bénéfice... » [9].

L’essentiel n’est pourtant pas à notre avis ici. Si Fourier en arrive à définir la nature de l’homme social et passionné, c’est parce que comme chez Rousseau, les conclusions ne sont pas le résultat d’observations, mais la validation d’hypothèses ayant déjà leur place dans la globalité constituée de la philosophie des auteurs.

La définition de la nature est le premier point de rupture dans l’élaboration du politique, au sens où elle est la manifestation de divergences préalablement existantes. L’origine en serait la morale stoïcienne de Rousseau et la définition du bonheur « libre développement des passions » de Fourier.

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Dans l’étape constituée de la critique de la société apparaissait à nouveau au premier abord de nombreuses proximités. Après l’analyse, cette impression a été partiellement confirmée. La société est le règne des faussetés et des apparences, du vol et de la méfiance. « Malgré mon mépris pour tous les titres et pour les sots qui les portent, malgré ma haine pour tout ce qu’on appelle places et pour les fripons qui les occupent » [10] : cette diatribe de Rousseau ne pouvait déplaire à Fourier.

Nous nous contenterons ici d’énumérer divergences et « faux-amis ». À la critique des arts et des sciences de Rousseau s’oppose l’apologie du luxe de Fourier, terme qui recouvre aussi bien la santé que la richesse. Contre toute morale ascétique il affirme qu’« on peut-être plus sage dans un château que sous des haillons » [11]. Les raisons pour lesquelles Rousseau condamne le luxe sont connues. Il rend les hommes oisifs, efféminés, leur fait perdre le courage, contrecarre la prospérité de l’Etat. Il affirme la domination du paraître, échauffe les sens, trompe. Le luxe est en outre la manifestation scandaleuse d’inégalités injustifiables.

La définition du luxe par Fourier diffère notablement de la définition classique restreinte aux seules démonstrations de richesse. Le « luxisme » plus exactement est une des quatre branches des passions naturelles de l’homme. Il est externe par la richesse et interne par la santé. Pour ce qui est du luxe externe, la position de Fourier répond aux arguties rousseauistes : que le luxe soit la marque provoquante de l’inégalité et la cause de conflits d’intérêts n’est pas de l’essence du luxe. C’est là un développement subversif de civilisation. Autre objection : en quoi une uniformisation, même relative, de l’apparaître obvierait-elle la fausseté des relations ? Le luxe n’est qu’une cause seconde. Non seulement le luxe n’est pas pour Fourier condamnable, mais il lui attribue un rôle en Harmonie : représenter la richesse collective, attiser le très bénéfique amour- propre.

Quant au luxe interne, si la santé et la vigueur physique sont pour les deux auteurs souhaitables, Fourier oppose à la frugalité rousseauiste l’accroissement en qualité et en quantité des nourritures et la multiplication des jouissances.
Autre point de rapprochement possible : la critique de l’usage subversif de la raison par les deux auteurs. Pour Rousseau, il s’agit d’affirmer les qualités de l’innocence contre les ébats sophistiques des philosophes. Pour le phalanstérien, la raison n’est pas critiquable en soi non plus, mais ses égarements dans des sciences incertaines dénégatrices des passions le sont. Plutôt que la raison, Fourier critique les philosophes et les moralistes : « Raison et passions ne sont pas incompatibles, l`homme est composé de ces deux forces, un essor libre de la raison devant permettre d’accéder au bonheur, épanouissement des douze passions radicales ; la raison et les passions se prêtent un mutuel appui dans l’organisme sociétaire » [12]. Pour Rousseau la raison est le moyen d’endiguer le flux des passions. On voit que, derrière ces deux critiques d’une raison dévoyée, deux thèses irréductibles s’affrontent. Il serait faux de les ramener à l’opposition rationalisme/irrationalisme, totalement non opérationnelle dans ce champ. Ajoutons que Fourier ne revendique jamais le titre de philosophe, fût-il authentique.
Dernier point que nous voulons souligner ici : la condamnation de l’hypocrisie. Leitmotiv rousseauiste figuré par le masque, la préoccupation est présente dans l’œuvre de Fourier. Il n’en fait pas un problème intersubjectif, de transparence des consciences, mais un caractère structurel de la civilisation. La morale contraignante des penchants naturels de l’homme est cause majeure de l’hypocrisie Or la morale entend régenter toutes les activités des hommes. Incapable de restreindre sa nature, l’individu cache ses actes les plus profonds. L’hypocrisie est une réponse à la répression. La solution de Fourier pour pallier ce problème est le plein essor des plaisirs. L’Harmonie, c’est la transparence sans l’obstacle Vous voulez que la morale soit respectée ? Rendez-la aimable, voilà ce que dit Fourier en substance. La critique de la société par Fourier est celle d’un moment de l’histoire, la civilisation, qui en se prolongeant voit se développer les inconséquences morales, politiques et économiques. Avec la critique politique et économique, nous nous sommes posé la question de la présence respective de nos deux auteurs dans l’élaboration de la pensée de Marx et nous avons essayé d’élucider ce problème de savoir en quoi la pensée de Fourier était socialiste et pas celle de Rousseau.
Marx cite Rousseau et Fourier comme l’ayant à des titres divers influencé. Rousseau essentiellement, parce qu’il anticipe au XVIIIe siècle sur la critique de la société bourgeoise et de son inégalité sociale, et lui apporte l’idée de souveraineté populaire. Mais l’émancipation politique du Contrat Social est insuffisante à la libération concrète de l’homme. Critique de Marx sur laquelle Fourier avait anticipé. En effet Rousseau critique l’économie mercantile et la propriété d’un point de vue individualiste. Rousseau ne cherche pas comment résoudre la pauvreté, il en fait une raison d’être vertueux. Il cherche par une redistribution de la propriété accessible à. tous, par un travail compris comme moyen d’acquérir l’autonomie, à rendre à l’individu les moyens de recouvrer sa dignité.
Qu’importe pour Fourier la dignité quand on a faim. ll fait du travail collectif la source d’un accroissement général des richesses, de la propriété, issue d’un sentiment naturel de l’homme, un levier pour motiver chacun au travail. Dans le phalanstère, la propriété individuelle coexiste avec la propriété sociétaire. Il n’est en outre pas question de remettre en cause l’inégalité, autre source de motivation, puisque par le travail collectif, les moins riches sont encore largement pourvus du minimum nécessaire. Fourier n’est pas un pré-marxiste. Il est un penseur socialiste à la pensée originale.

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Dernière étape menant de la nature à la société, l’éducation. Il nous a semblé que l’influence de Rousseau sur Fourier était grandement possible pour ce qui concerne la période de basse enfance. À travers les notions d’éducation négative et de libre épanouissement des facultés en particulier. Ils sont tous deux de formidables novateurs connus des modernes pédagogues.
L’éducation est d’abord négative c’est à dire qu’on (le précepteur ou la société) laisse évoluer l’enfant à sa guise. L’activité de l’éducateur est d’observation. Il s’agit de « faire éclore les vocations d’instincts ». L’éducateur est celui qui agence un milieu propre à l’éclosion des vocations. L’éducation est dans le même temps sensitive. On ne raisonnera pas avec l’enfant, on n’essayera pas de lui inculquer une quelconque religion ni de lui donner des livres à lire et des leçons à apprendre. S’il faut commencer par éduquer les sens, c’est que la raison est sensitive, l’homme est un composé d’âme et de corps et il n’y a pas de priorité de l’un sur l’autre. L’âme doit se développer dans un corps épanoui. On conçoit que l’accord ne puisse subsister sur ce point à l’âge supérieur de l’adolescence. Une lecture fouriériste de Rousseau nous permet de déceler chez lui une pluralité d’actions ou de comportements valorisés qui contredisent le projet manifeste de développement de l’individu dans toutes les dimensions de sa nature. Fourier constitue un révélateur intransigeant. Dès cet âge, l’éducation rousseauiste se révèle la mise en place de ce que Foucault nomme des micro-pouvoirs destinés à enserrer le sujet dans des normes indispensables au bon fonctionnement d’un type de société, ce qui apparait clairement dans les textes de Rousseau sur l’éducation civique.
La première critique f ouriéristc de l’éducation rousseauiste viendra de Victor Considerant qui, dans sa Théorie de l’éducation naturelle et attrayante, raille fort justement le paradoxe qu’il y a à critiquer l’éducation particulière et à y consacrer un immense traité. ll nous a semblé que les ouvrages de J. P. Thomas Libération instinctuelle, libération politique. Contribution fouriériste à Marcuse [13] et de R. Schérer Émile perverti, ou des rapports entre l’éducation et la sexualité [14] constituaient deux autres excellentes critiques fouriéristes de cette éducation. Sur le plan cette fois de la sexualité, l’observation prônée par Rousseau se révèle être non pas seulement le moyen indispensable de connaître l’enfant, mais aussi et peut-être plus essentiellement de surveiller, de juger. Il faut à tout prix, et le prix en est la perte de la liberté, que l’enfant ne s’abandonne pas au vice. Par quoi il faut entendre une nature non artificielle, aseptisée comme celle de L’Émile mais une nature dans laquelle une sexualité épanouie a sa place. Ainsi l’éducation négative de Rousseau est elle bien plus éducation restrictive. Retenir et non exciter, réprimer l’activité des sens, la sexualité d’Emile débute à 22 ans.
Afin de mieux analyser tout ce que recouvre cette notion du matériel selon l’expression de Fourier, nous l’avons traité dans un long chapitre spécifique. On ne peut comprendre la position de Rousseau sur ce point que par un long détour sur l’ensemble de sa philosophie. ll ne s’agit pas là d’un point de détail. L’amour dans toute la généralité du terme n’est pas pour Rousseau naturel. La condamnation voudrait se justifier de cette pure origine. Rousseau distingue le physique de l’amour c’est à dire la pulsion sexuelle animale, seul vrai besoin duquel aucun sentiment ne naît, et de faux besoins ayant pour objet tout ce qui flatte nos sens. lls sont le fruit de l’imagination. Pour que ne se développe cet ordre de besoins « non-naturels » auquel appartient la sexualité, Rousseau compte sur une raison capable de retenir l’imagination.
Le lien de la naturalité et de la nécessité n’est que le prétexte qui doit justifier une condamnation morale. Le sexe, c’est le mal. A cette conception de l’amour, Le Nouveau monde amoureux oppose un formidable, joyeux contrepoint.
Quelles sont les thèses de Fourier qui peuvent constituer autant d’objections aux positions de Rousseau ? Nous avons d’abord une critique du mariage. Cette institution est pour Rousseau indispensable politiquement à l’établissement du « Contrat social », et elle a cet autre avantage d’être un palliatif social aux caractères essentiels du plaisir. C’est-à-dire effervescence, mobilité, indétermination, instabilité. Comment fonder le « Contrat social » sans réduire au silence le plaisir ? L’institution maritale est coercitive. Elle engorge les plaisirs, la nature même de l’homme. Elle le réduit à la monotonie des plaisirs : « Ah Dorine, si tu savais ce que c’est que de manger toujours le même plat ! » Elle induit l’hypocrisie sous la forme essentiellement du cocuage.
Ensuite, l’observation de Fourier lui permet d’opposer à une pratique amoureuse monotone la diversité remarquable des genres amoureux, de la chasteté à l’orgie, en passant par la polygamie sous toutes ses formes. La pensée de Fourier est essentiellement non duelle. Ce qui se caractérise sous cet angle des relations d’amour par l’association du matériel et du spirituel. De quoi est-il question dans Le Nouveau monde amoureux, est-ce un catalogue pornographique ? Pas du tout, les trois quarts de ce livre sont consacrés à la description du céladonisme ou noblesse d’amour, ou amour spirituel dégagé des plaisirs des sens. Fourier fait preuve là d’un grand réalisme, il a compris qu’un lien d’amour spirituel non contraignant, non hypocrite, épanouissant, n’est possible que si par ailleurs la nature est satisfaite. Fait que Rousseau se refuse d’admettre. Chose étrange, il y a chez Fourier une hiérarchie des amours et contrairement à ce qu’on pourrait croire en lisant superficiellement les textes, au sommet de celle-ci est le monde sentimental. « C’est le spirituel qui l’emporte en rang sur le matériel » [15]. Le matériel et le spirituel sont les deux faces de l’amour qu’il convient de pouvoir exprimer Les institutions sociales du phalanstère doivent le permettre. En retour, l’amour est « utilisé » par la société, il remplit une fonction : celle de multiplier les liens à l’infini. L’amour n’est pas a-social, cause de désordre hors du mariage comme le pense Rousseau, peu original en cela ll est socialisant Bien plus, il est un lien ontologique : « L’homme est un être incomplet sans l’amour » [16]. L’incomplétude par laquelle il définit l’homme seul sera réduite non par un individu mais par un ensemble d’individus. Ontologiquement, l’homme seul ne peut se suffire, il manque à son être. Le citoyen rousseauiste peut bien être (heureux) malgré les autres, celui de Fourier ne fait que survivre, se tenir lamentablement à l’arrière de son destin s’il est seul. Avec une telle conception de l’amour, Fourier ne pouvait restreindre le désir à une pâle tension univoque, vite rassasiée. Non seulement il le conserve dans toute sa démesure, mais bien plus, il fait de l’indétermination qui le caractérise, des oppositions, la garantie de la liberté en Harmonie. En effet l’immobilité des groupes, des hiérarchies, est le grand danger qui guette cette société. L’absence de tensions scléroserait les oppositions en lutte des groupes (ou des classes) pour la prise du pouvoir. La permanence à laquelle sans cesse Rousseau nous renvoie comme condition et définition du bonheur, c’est l’Un, le mal des indiens Guarani, le signe du fini. Infinitude encore du désir que Rousseau voudrait rendre permanent par le mariage. La permanence ou l’Un c’est le pouvoir conquis par un groupe ou un homme, c’est la fin de la belle harmonie.
À ce stade de notre analyse, il nous fallait, pour bien comprendre le rapport du désir à la société, laisser de côté Rousseau et redonner à la pensée de Fourier sa profondeur en la développant au contact de fouriéristes contemporains : Marcuse, Deleuze et Guattari. Le désir réellement affirmé est au principe d’une déconstruction du sujet objective et déterminé par tous les savoirs positifs. Le phalanstérien échappe à l’objectivation, il est déterritorialisé : « L’homme n’est plus qu’un point de recoupement dans un flux de désirs » [17], « le désir manque de sujet fixe ; il n’y a de sujet fixe que par la répression » [18].
Au terme de ee long rapprochement nous avons pu, jouxtant la politique, définir les caractères des citoyens du Contrat social et du phalanstère. Il ne suffit pas de dire que les institutions du Contrat social sont un idéal démocratique. L’État qu’elles fondent n’est de fait possible que si le citoyen est bien éduqué, si sa volonté est ce qu’on en a voulu faire, si ses désirs sont annihilés. La société de J.-J. Rousseau est une société minimum, dont le but est la mise en place de garde-fous entre les libres individus. Les relations sont réduites au strict nécessaire, les rapports sont de droit essentiellement. Le phalanstère est à l’opposé une société maximum permettant le plus grand nombre de liens possibles entre individus. Seuls ils ne sont rien, ensemble ils jouissent, ils accèdent à leur être, leur humanité complète.

Pour conclure, nous dirons que le rapprochement, peu évident au départ, a été en fin de compte d’un intérêt multiple. Éclairer un auteur à la lumière critique d’un autre bien sûr, mais dans le sens où il en révélerait les limites, l’impensé, le non-dit. Les limites de la pensée de Rousseau sont celles, du point de vue de Fourier, de la démocratie portée au pinacle par la Révolution française. Il ne nous a pas été indispensable d’analyser les institutions politiques du Contrat social, objet d’ailleurs d’un grand nombre d’excellents commentaires. Le type de société qui y est représenté idéalement se fonde sur la négation de la libre subjectivité. Ou, pour le dire autrement, sur sa normalisation rationnelle. Fourier élabore toute une théorie du social qui repose sur une confiance inébranlable en la nature de l’homme, il ne lui apparaît pas utile de régler les mœurs sur des principes a priori. Ou plutôt, il lui apparaît nécessaire que les mœurs soient déterminées par un vécu passionnel non entravé.
Mais nous avons écrit théorie du social et non du politique, car il reste à se demander s’il y a réellement une pensée du politique chez Fourier.
Au fait, Fourier a-t-il lu Rousseau ? Nous sommes sur cette question en accord avec les grandes lignes des conclusions de H. Bourgin exposées en 1905 dans son Étude des sources de Fourier [19]. Fourier cite souvent Rousseau, mais s’il l’a lu, c’est indirectement ou très approximativement. Pourtant la vigueur des assertions rousseauistes, même isolées de leur contexte, est suffisante pour l’avoir marqué sinon influencé.


François Sicot

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Notes

[1Charles FOURIER, Œuvres complètes, Paris, Anthropos, 1966-67, 12 vols. ; cf. vol IV, p. 2-15.

[2Charles FOURIER, Œuvres complètes, VI, 14.

[3Michel FOUCAULT, Les Mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 35.

[4Ibid., p. 47.

[5Simone DEBOUT, « L’Analogie, ou le poème mathématique de Charles Fourier », Revue internationale de philosophie, Tome XVI, n° 60 (1962), p. 181.

[6Ibid., p. 182.

[7Ch. FOURIER, Œuvres complètes, II, p. 164.

[8Simone DEBOUT, « L’analogie », art. cit., p. 180.

[9Ch. FOURIER, Œuvres complètes, VI, p. 453.

[10Jean-Jacques ROUSSEAU, Œuvres complètes, Paris : La Pléiade, 1959, Tome II. p. 1260.

[11Ch. FOURIER, Œuvres complètes, I, p. 89.

[12Ibid., II, p.XLIX.

[13Paris, Le Sycomore. 1980.

[14Paris, Laffont, 1973.

[15Charles FOURIER, Le Nouveau monde amoureux, édition critique préparée par Simone DEBOUT, Genève : Slatkine, I979, p. 42.

[16Ibid., p. 3.

[17J.-P. Thomas, op. cit., p. 185.

[18Gilles DELEUZE, Félix GUATTARI, L’anti-Œdipe, Paris : Éditions de Minuit, 1972, p. 34.

[19Hubert BOURGIN, Fourier. Contribution à l’étude du socialisme français, Paris : G. Bellais, 1903.



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