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Loïc Rignol  |  mise en ligne : décembre 2004

RIGNOL Loïc (2003) : Les hiéroglyphes de la Nature. Science de l’homme et Science sociale dans la pensée socialiste en France, 1830-1851
Thèse de doctorat d’histoire soutenue à l’université Paris-VIII Saint-Denis le 18 décembre 2003, sous la direction de Michèle Riot-Sarcey




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Notions : Analogie - Nature - Science sociale - Sciences



Voilà quarante ans que notre Maître, ce grand homme qui, sans doute, a commis des erreurs comme tous les hommes, mais qui n’en est pas moins le plus grand génie des temps modernes et le Père du Socialisme scientifique, voilà quarante ans que CHARLES FOURIER a annoncé au monde la découverte de la loi d’Harmonie. [1]

Ces propos formulés par Considerant en 1848 marquent bien l’ambition scientifique de nombreux socialistes du premier XIXe siècle. Ils se rangent notamment, comme le chef de file de l’École sociétaire, sous la bannière de la science sociale de Fourier. Explorer les fondements de ce socialisme scientifique imposait donc deux exigences corrélatives.

1) Il fallait saisir les principes organiques de cette science sociale mise en forme par Fourier et ses disciples qui l’emporte chez eux sur toute autre considération. C’est pourquoi le mouvement s’organise en École scientifique et non en Parti ou en Église : la science sociale ne se veut pas d’abord une religion et une politique. Seule la science pourra opérer la régénération de la société et de l’humanité. Les successeurs de Fourier refusent pour la même raison de se baptiser « fouriéristes » : ils ne sont pas les disciples d’un homme - approuvant toutes ses paroles, imitant tous ses gestes - mais d’une œuvre et d’une pensée. D’emblée, les continuateurs de Fourier se démarquent des mouvements socialistes chrétiens contemporains : l’Église saint-simonienne et l’Église catholique française de l’abbé Châtel notamment. Contre les illusions rétrospectives justement dénoncées par Michel Foucault, ce socialisme scientifique devait se penser en lui-même, sans être référé à l’œuvre postérieure de Marx qui ferait office de lanterne magique pour en éclairer les erreurs et les illusions, autant de chimères qui caractériseraient les maladies infantiles du socialisme.

2) Mais si on ne pouvait évaluer la scientificité de la science sociale à la lumière d’une norme ultérieure, à quelle aune la juger ? À la science de son temps. En d’autres termes, il s’est agi dans ce travail de s’affranchir de toute référence à l’utopie, dont Fourier lui-même a entrepris la critique, pour prendre ces théories au sérieux, en mesurant leur rationalité à la lumière des sciences de leur époque. Une telle ambition suppose donc d’emblée une normalité épistémologique du socialisme, un refus de toute analyse en termes de « savoir hérétique », pour reprendre une expression de Jacques Rancière. Il doit être non seulement de son temps par ses préoccupations et ses enjeux politiques et sociaux, mais par son appareillage conceptuel. Il se révèle de plain pied dans le dispositif de savoir du premier XIXe siècle. Il lui emprunte, pour le meilleur et pour le pire, ses règles de pensée et ses principes d’analyse, ses lois et ses joies, ses décrets et ses méfaits. Mais réciproquement, les socialistes épuisent les conditions de possibilité offertes par cette norme de savoir de leur temps. S’ils vont parfois au-delà des énoncés fondamentaux des sciences qu’ils étudient, ils n’en trahissent pas la portée et la signification. Ils les achèvent au contraire. Ils ne les déplacent pas, ne les font pas dévier de leur axe. Ils les dépassent plutôt pour en accomplir les virtualités. En d’autres termes, le socialisme scientifiquement compris dit autre chose que la pensée politique dominante de son temps, mais pas autrement. Il se révèle sans doute minoritaire, dans l’ordre du pouvoir, mais pas marginal dans l’ordre du savoir.

Le contexte historique définit également la nature des sciences investies par ce socialisme. En ce premier XIXe siècle en effet, on soutient abondamment que la société est morte spirituellement, que tous les liens qui en assuraient l’unité sont défaits. Plus encore, l’existence même de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre est menacée. Les classes laborieuses ne sont pas des classes dangereuses, disent nombre de socialistes, mais des classes en danger, exposées au suicide, à la faim et même à la dégénérescence, transformées en chair à charbon par le règne dévastateur de l’industrie. Malthus a même énoncé la loi de cette dépopulation nécessaire. La progression géométrique de la population et la progression arithmétique des subsistances impose un réajustement : une partie doit disparaître en mourant, par les guerres et les épidémies, ou ne pas naître, par la contrainte morale. Elle est de trop au banquet de la Nature ! Perçu par les socialistes comme le meilleur résumé du système en place, Malthus a énoncé, écrit Proudhon, la « théorie de l’assassinat politique du peuple » : le capitalisme est gouverné par la peine capitale. Il porte en lui la mort des populations qui le font vivre. L’épidémie de choléra de 1832 symbolise cette société qui assiste à ses propres funérailles : elle s’effondre sous ses propres injustices. Les miasmes du choléra sont alors perçus, par les réformateurs sociaux, comme les messagers du socialisme. Ils montrent l’urgence d’un nouveau monde. En somme, la question sociale est d’abord une question vitale  : elle doit se comprendre en termes biologiques. Elle se mesure à son impact sur la vie des hommes. La nature de la question commande immédiatement la nature de la réponse à y apporter.

Si en effet la vie même de la société et de sa partie la plus nombreuse et la plus pauvre se trouve exposée à une mort prochaine, il faut trouver dans les lois universelles de la Vie les principes directeurs d’une nouvelle organisation sociale. La société dénaturée doit se ressourcer en faisant retour vers l’ordre de la Nature. Le socialisme scientifique se veut ainsi naturaliste et vitaliste, il doit former un bio-socialisme en explorant les deux schémas fournis par le corps de l’univers, étudié par la cosmologie, et le corps de l’homme, étudié par la physiologie et l’anthropologie. C’est bien à ce titre que le socialisme entendu comme science sociale se met à l’étude de la science de l’homme dont il entend tirer les lois d’une société naturelle, juste, normale, véridique, pour reprendre les termes de l’École sociétaire.

L’épistémologie du socialisme ainsi articulée revenait donc à réinscrire le socialisme dans les sciences naturelles de son temps, anthropologie en tête. J’en étais là au seuil de la rédaction quand une dernière réflexion va réorienter ma pensée pour en réorganiser l’architecture et en éclairer le sens. Car penser la vie, c’est, pour reprendre un mot de Pierre Leroux, penser Dieu dont elle émane. Faire retour à la Création, c’est faire retour à son Créateur. La science mène à la religion pour former une théologie scientifique : elle doit déchiffrer dans l’ordre du monde les lois manifestant sa volonté. Même chez les plus positivistes et les plus matérialistes - comme chez certains communistes des années 1840 : Dezamy, Meyer écrivant sous le pseudonyme de Fresnoy ou Jules Gay - la science est la religion par excellence au sens où elle seule peut re-lier les esprits, rallier les consciences. La portée de ma recherche s’en trouvait ainsi modifiée au dernier moment, sur le fil. Le socialisme, cherchant une nouvelle arche d’alliance pour unifier les hommes entre eux en les ramenant à Dieu, devait se penser comme science pour accomplir sa mission religieuse. C’est bien parce qu’ils recherchent une nouvelle religion que les socialistes veulent fonder une science sociale, se voulant aussi bien naturaliste que déiste. Le projet initial se trouvait alors redéfini, ou plutôt enfin défini dans sa véritable portée et dans sa juste ampleur : il fallait proposer une sorte d’épistémologie religieuse du socialisme, je ne vois pas comment dire les choses autrement !

Du même coup, nombre d’étonnements jalonnant cette recherche s’expliquaient, maintes difficultés se dissipaient. Cette nouvelle lecture permettait de resituer avec bien plus d’à propos le socialisme dans son temps, en le replaçant dans les enjeux religieux du début du XIXe siècle. Elle permettait ensuite de comprendre la présence, la prégnance même de Dieu dans les œuvres scientifiques. Si les physiologistes et les anthropologues ne se veulent pas forcément adeptes d’une religion, ils se montrent profondément croyants, flirtant régulièrement avec la religion scientifique. On connaît le mot célèbre de Gall résumant ses travaux : « Dieu et le cerveau, rien que Dieu et le cerveau ! » Enfin et surtout, la question religieuse apportait une réponse épistémologique à l’articulation du socialisme et de la science. Comme la religion en effet, le socialisme entend se propager d’abord par la parole. Le pouvoir de la science lui-même ne tient pas à autre chose. Il ne tient pas tant à sa capacité de transformer le réel qu’à son aptitude à changer les consciences : la science transforme le monde parce qu’elle transforme la vision du monde. C’est pourquoi, dans ces spéculations, les principes comptent plus que leurs applications, la théorie pure l’emporte de loin sur la technologie. Les contemporains croient à la force des idées : la parole incarne les choses, les mots font exister les êtres dont ils parlent. Pour Ballanche, les socialistes, les philosophes éclectiques, dire, c’est faire ! Au point même que certains auteurs, Victor Meunier par exemple, décrivent précisément les systèmes de pensée comme de véritables organismes : la pensée organise le monde parce qu’elle est déjà organique. Et toute la science sociale édifiée par l’École sociétaire se pense dans un va-et-vient entre le corpus de la science, et la science sociale comme science des corps. Elle ne peut enfanter un corps social nouveau que parce qu’elle est déjà un corps de doctrine porté par une École faite corps.

Et c’est bien du côté du langage de la science et au-delà du XIXe siècle comme langue que se résout la délicate question de l’articulation de la pensée socialiste et de ses sciences de la Vie. Elles parlent la même langue fondamentale du savoir, elles sont habitées par la même volonté de déchiffrer le langage hiéroglyphique de la Nature par lequel Dieu énonce, dans la structure visible du monde, ses desseins et ses décrets. Fourier lisant le grimoire de la Nature, les savants interrogeant les symboles du corps : phrénologues, physionomistes, ethnologues mesurant les boîtes crâniennes, les artistes romantiques recueillant la voix des êtres, parlent entre eux dans la mesure même où ils cherchent à découvrir la même parole divine incarnée dans le réel. Aussi l’énigme apparente devient-elle solution. La volonté de comprendre les hiéroglyphes de la nature s’impose comme leur lieu commun, leur langue mère. C’est ce qu’ils ne comprennent pas : le hiéroglyphe, qui paradoxalement nous aide à les comprendre, c’est bien cela qui fait qu’ils communiquent entre eux, même à leur insu. Le XIXe siècle est bien celui de Champollion, des Champollion qui, chacun dans leur domaine, s’attachent à la même œuvre d’interprétation.

Ce cadre méthodologique rapidement esquissé, il reste à articuler les éléments fondamentaux de cette science sociale devant servir de matrice à la régénération. Elle procède chez Fourier d’un paradoxe fondamental. Elle ne saurait en aucune manière se présenter comme une science de la société telle qu’elle existe. La Civilisation s’offre en effet comme le monde à rebours, le désordre et le mensonge y sévissent partout : elle constitue l’envers exact de la Nature. C’est pourquoi les sciences morales et politiques qui en entreprennent l’étude ne peuvent qu’entretenir ses illusions : la Civilisation et ses sciences fausses et rebelles, comme il les baptise, se trouvent aimantées par l’erreur et le mal. Elles entretiennent sans fin les souffrances qu’elles prétendent guérir. Ainsi les enquêtes sociales, menées par la philanthropie, comme la physique sociale de Quételet ne se révèlent-elles d’aucune utilité. Elles se limitent à recenser les malheurs sociaux, à dresser l’inventaire des désordres sans jamais proposer les principes d’un autre monde possible. Il faut donc, par un même geste, récuser la Société en place et ses sciences illusoires : tel est le sens du doute et de l’écart absolus. Comme Franck Malécot l’a bien montré, cet acte fondateur obéit à une « logique de soustraction » pour reprendre son expression. Il faut lever la cataracte, se libérer des entraves, changer de route, comme l’a fait Christophe Colomb, et rentrer ainsi dans l’harmonie universelle pour y découvrir la Charte divine de la Nature. Puisque le désordre ne peut fonder la science, où trouver l’ordre nécessaire à la science sociale sinon dans le Cosmos. Elle doit transposer l’ordre du monde dans le désordre de l’humanité. Il faut introduire le partout de la Nature dans le nulle part de la société. Ce qui doit exister, pour les hommes, existe déjà pour tous les êtres du monde. Il faut simplement en trouver le sens, en calquer les rapports pour fonder une association véritable conforme aux lois objectives de la Création, c’est-à-dire aux volontés du Créateur. La science sociale est bien en cela une théologie positive. Et si l’École sociétaire ne s’est jamais organisée en Église, elle n’a pas manqué de célébrer l’union de la foi et de la raison : sa science devant réaliser sur terre la promesse chrétienne.

La science sociale peut, comme je l’ai dit, se fonder sur la cosmologie ou l’anthropologie : l’infiniment grand et l’infiniment petit étant régis par la même loi d’attraction. Henri Lecouturier, avec son système de cosmosophie universelle, est sans doute aller le plus loin dans cette quête d’une cosmologie sociale. À l’autre extrémité, explorant non plus le système du grand monde mais celui du petit monde, la plupart des partisans du socialisme scientifique ont entrepris de fonder la science sociale sur la science de l’homme. Il ne s’agit plus dès lors de fonder une science des prolétaires, une zoologie ouvrière, comme le proposent les enquêtes sociales : une paupérologie, assignant par là même une classe à l’observation d’une autre, mais une science de l’homme en soi, dans son universalité : un tableau de ses éléments fondamentaux, une classification de ses facultés primitives. Opérant une véritable révolution copernicienne, la science sociale renverse le rapport entre ce qu’on croyait fixe et ce qu’on pensait mobile. La société n’est plus une donnée primitive et immuable à laquelle la nature humaine, infiniment malléable, devrait s’accorder. Il ne convient pas de moraliser ou de socialiser l’individu en lui inculquant les valeurs d’une collectivité. Ce n’est pas l’homme qui doit changer, mais la société, car l’humanité est intangible et l’ordre social infiniment modifiable. La société gravite autour du soleil de la nature humaine, et non l’inverse. Déchiffrer les hiéroglyphes des facultés données par Dieu aux hommes, c’est découvrir dans les profondeurs de leur être les lois naturelles et divines qui doivent les diriger. La sémiologie découvrant ce qui est, selon les principes nécessaires de la nature humaine, prescrit immédiatement ce que doit être une organisation sociale qui lui soit en tout point conforme, c’est-à-dire qui autorise la satisfaction de tous ses besoins et l’exercice de toutes ses potentialités. Telles sont les prémisses de cet organicisme socialiste.

C’est ce canevas qui explique les deux grandes branches de l’anthropologie socialiste dans la première partie du XIXe siècle : une phrénologie et une ethnologie se déployant dans l’espace de la science sociale.

1) Une phrénologie socialiste s’esquisse autour de Julien Le Rousseau, Fleury Imbert et l’École sociétaire notamment. Trois principes fondamentaux rendent possible cette articulation de la physiologie cérébrale et de la théorie de la science sociale. 1) Gall et Fourier entendent déchiffrer les hiéroglyphes de la nature humaine : hiéroglyphes des passions et « hiéroglyphes psychologiques », dit Gall, ce langage naturel des facultés localisées à la surface du cerveau et du crâne. 2) Ces facultés et ces passions constituent des forces nécessaires, innées et immuables dont on peut dresser la nomenclature. Il y a 12 passions fondamentales chez Fourier, se résumant dans une 13e l’unitéisme, et 27 facultés primitives chez Gall. C’est la loi d’airain de la nature humaine à partir de laquelle doit s’édifier une nouvelle société la prenant pour modèle. 3) Ces facultés et passions naturelles sont inégalement développées d’un individu à l’autre. Cette matrice commune explique comment Julien Le Rousseau a pu fusionner les deux théories en proposant un tableau de correspondance des facultés chez Gall et des passions chez Fourier. Mais ce faisant, cette phrénologie socialiste ne se contente pas d’emprunter à la phrénologie sa positivité, elle la prolonge et en accomplit même le dessein. La phrénologie peut en effet se ramener à une grande trinité épistémologique. Prétendant découvrir dans les formes physiques de l’encéphale les signes des facultés morales, elle s’oriente vers une triple direction. Elle établit : 1) un principe de compréhension : connaître le moral par le physique, 2) un principe d’amélioration : développer l’esprit par l’exercice de ses instruments organiques, 3) un principe de réconciliation : si la pensée possède des conditions physiologiques de possibilité, si elle trouve sa racine dans le corps, c’est-à-dire dans le cerveau, on ne peut martyriser le corps pour purifier l’esprit, car on les mortifie tous les deux. La phrénologie autorise, explicitement, un dépassement du christianisme et de sa réprobation de la chair pour proposer l’émergence d’un homme total, indistinctement corps et esprit : un individu, c’est-à-dire un être indivisible. Et c’est bien dans le cadre d’une revalorisation de la nature, prônée par l’Église saint-simonienne et l’Église catholique française de l’abbé Châtel, que la phrénologie socialiste s’inscrit. Julien Le Rousseau est longtemps Vice-primat de l’Église catholique française de l’abbé Châtel. Théophile Thoré, de formation saint-simonienne, voit pour sa part dans la phrénologie l’émergence d’une « anthropologie panthéistique », abolissant le dualisme de la chair et de l’âme. Aussi la phrénologie socialiste mène-t-elle à ses ultimes conséquences épistémologiques la phrénologie : elle achève sa trinité constitutive. Elle offre pour cela la théorie du milieu social réalisant cet homme total qui accomplit l’universalité de son être. C’est la conception du phalanstère, pensé sur le modèle d’un organisme irrigué par une artère centrale : la rue-galerie. Celle-ci assure la circulation des êtres humains qui y exercent successivement toutes leurs facultés en passant d’une série de travail à une autre.

2) Parallèlement, une ethnologie socialiste s’élabore à l’initiative notamment des saint-simoniens et d’Alphonse Esquiros. Elle s’inspire également de ce nouveau christianisme du XIXe siècle en cherchant à constituer sur sorte de société des races, une alliance physiologique des populations. Il s’agit de déduire de la nature des peuples la nature des relations à instituer entre eux : une association scellée dans la chair. La doctrine historique et politique des races, mise en forme sous la Restauration par Guizot et les frères Thierry, subit en 1829, avec Edwards, une réorientation naturaliste : la fixité des races jette les bases d’une science de l’histoire et de la politique. Ce nouveau schéma est renversé par un saint-simonien : Victor Courtet de l’Isle. Il place dans la dialectique des croisements ethniques le moteur des évolutions sociales et politiques : c’est par le croisement que s’opère l’émancipation des peuples et la marche vers la démocratie. La science des races est la science sociale révélée pour lui. Ce nouveau dispositif fait école. Des saint-simoniens comme d’Eichthal et Ismaÿl Urbain divisent l’humanité en races mâle - occidentale - et femelle - orientales - c’est-à-dire en fait en races blanche et noire. La famille humaine sera réconciliée lorsque s’opérera le mariage des races dans un métissage universel. Esquiros reprend cette dynamique de l’affamiliation des races : il interprète toute l’histoire humaine comme une vaste eucharistie, une lente fusion des races initiées par la race gauloise, race Christ, à la fois mâle et femelle, unifiant peu à peu le globe en s’unissant à tous les peuples. Cette dialectique forme alors, de proche en proche, une humanité réconciliée, un seul et même corps, le Corps du Christ selon Saint Paul, manifestation biologique et biblique, naturelle et mystique du royaume de Dieu. L’ethnologie commande ainsi une politique religieuse des races : c’est par la nature que s’accomplissent les desseins du Créateur. La chair n’est plus l’instance du péché mais le support d’une révélation. Devenir corps pour revenir à Dieu.

Ainsi résumé à gros traits, ce socialisme scientifique, fondant sur la science de l’homme une science sociale, cherche dans les secrets de la nature des hommes la loi de leur réconciliation. Celle-ci part de soi : c’est quand chacun aura accompli l’universalité de son être qu’il pourra se réconcilier avec l’universalité des êtres. Alors rendu à l’ordre objectif de la Nature, l’humanité aura réalisé ici-bas la volonté du Très-Haut. Elle aura accompli par la science sa destinée religieuse en rendant vivante la célèbre prière : « Que votre volonté soit faite sur la terre comme au ciel ».

Loïc Rignol


Notes

[1Victor Considerant, Le socialisme devant le vieux monde ou Le vivant devant les morts, suivi de Jésus Christ devant les conseils de guerre, par Victor Meunier, Paris, Librairie phalanstérienne, 1848, Épilogue, Aux phalanstériens, p. 214.




Loïc Rignol

Loïc RIGNOL est docteur en histoire. Il a soutenu en 2003 une thèse sur Les Hiéroglyphes de la Nature. Science de l’homme et Science sociale dans la pensée socialiste en France. 1830-1851, dans laquelle il élabore une épistémologie du premier socialisme français. Il a collaboré récemment au Dictionnaire historique et critique du racisme, à paraître en 2009 aux PUF, sous la direction de P.-A. Taguieff.


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