charlesfourier.fr

Les �tudes de La Br�che

Beecher, Jonathan, Audoin, Philippe, Dax, Adrien, Lehouck, Emile — 2010-05-25T05:44:55Z

R�f�rences des textes

Num�ro 4, F�vrier 1963

Adrien Dax, "A propos d'un talisman de Charles Fourier", p. 18

Emile Lehouck, "Un divertissement linguistique de Fourier", p. 24

Num�ro 7, D�cembre 1964

Jonathan Beecher, "L'Archibras de Fourier", p. 66

Charles Fourier, "L'Archibras", p. 69

Num�ro 8, novembre 1965

Philippe Audoin, "Le talisman de Charles Fourier", p. 70

Adresse : http://melusine.univ-paris3.fr/index.html (entrer dans la "Biblioth�que num�rique surr�aliste").

Charles Fourier : Key to the Mystery of the Chelsea Hotel ?

Tippins, Sherill — 2009-12-21T17:21:47Z

It is difficult to find an artist who has not heard of New York's Chelsea Hotel. Since its doors opened in 1884, the eleven-story residence, occupying seven city lots on West Twenty-Third Street between Seventh and Eighth Avenues, has housed literally thousands of known and unknown writers, painters, musicians, filmmakers, dancers, and political activists, along with thousands more non-artists who have possessed what one resident called “the artistic attitude to life.” [1] Through those doors passed Thomas Wolfe, Dylan Thomas, Arthur Miller, Brendan Behan, Bob Dylan, Janis Joplin, Jimi Hendrix, Arman, Jean Tinguely, Andy Warhol, Miloš Forman, William Burroughs, Patti Smith, Robert Mapplethorpe, Abdullah Ibrahim, R. K. Narayan, and countless others.

Fa�ade actuelle du Chelsea Hotel

Clich� Fran�oise Bevy, 2009. Avec l'aimable autorisation de David Bard

Visitors who climb the Chelsea's winding brass-and-marble staircase, flooded with light from the large rooftop skylight, are often overwhelmed by the feeling that the residue of earlier generations' lives and work has somehow seeped into the building's very walls. This time-stained quality has inspired a plethora of Chelsea Hotel ghost stories-not surprising in a building that attracts so many who live by their imaginations. In fact, there is a more interesting mystery at the heart of this haven for artists embedded in the heart of one of the world's most commercial cities. The mystery is, how did the Chelsea become the largest and longest-lived creative community in America, if not in the entire world ?

Oddly, few of the Chelsea's admirers or residents seem to have asked themselves this question. They rarely speculated whether the Chelsea was intentionally designed to serve as a creative nexus, or if it simply evolved serendipitously-one lucky accident after another. The hotel's owners profess ignorance of the details of the building's origins, and city records from the nineteenth century are sparse. As for the artist-residents, the composer Virgil Thomson frequently expressed his conviction that the Chelsea was from the beginning an artists' residence [2] ; Arthur Miller noted its curious absence of class distinctions [3] ; and the Irish writer Ulick O'Connor praised it as “an extraordinary institution where you have the liberty to do anything you want.” [4] Yet even these men -who knew better than most that no workable creative community arises by chance, but rather by careful design- never dug deeper to discover how this unique phenomenon was born and what has enabled it to survive for 125 years and counting.

It is my contention that the Chelsea Hotel's destiny as a world-class creative community was determined, indirectly, by the ideas of Charles Fourier, and that without Fourier's influence the Chelsea phenomenon would not have occurred. In his book, The Utopian Alternative : Fourierism in Nineteenth-Century America, Carl J. Guarneri has pointed out that Philip Gengembre Hubert, the architect who designed the Chelsea, had ties to Fourierism that were “direct and familial.” [5] Hubert's father, Colomb Gengembre, was the architect commissioned to design Fourier's experimental Phalanx at Cond�-sur-Vesgre in 1832. Despite the failure of that experiment, Gengembre's enthusiasm for Fourier's theory remained strong, and Philip, who was two at the time of the Cond�-sur-Vesgre project, grew up steeped in Fourierist doctrine. Spending much of his childhood with his paternal grandfather, Philippe Gengembre -the liberal-minded inventor, engineer, and founder and director of the government ironworks at Indret- young Philip reached adulthood with a practical knowledge of architecture and engineering, a fascination with technology and an interest in inventing, and an abiding interest in improving conditions for the working classes. [6]

Like many other Fourierists, Colomb Gengembre fled France in the wake of the 1848 revolution, disgusted with the violent class warfare that appeared unlikely to end. He emigrated with his wife and three grown children -including Philip, aged 19- to Cincinnati, Ohio, where under his guidance his sons built a cabin for the family on the banks of the Ohio River. In his book, Victor Considerant, Jonathan Beecher describes Considerant's visit to the Gengembre family in Ohio in 1853, where the former found Colomb still full of enthusiasm for the Fourierist movement, in touch with other Fourierists in the area, and convinced that despite recent reversals the United States remained the natural new home for the movement. [7] Soon after Considerant's departure, Colomb moved to Allegheny, Pennsylvania, near Pittsburgh, with his elder son, Henry. Philip, who had created a career for himself as a French language instructor, moved first to Philadelphia to teach, and then to Boston with his wife and growing family. By this time, both Henry and Philip had adopted their maternal grandmother's English surname, Hubert -a name that Americans found easier than “Gengembre” to pronounce.

Wherever he went, Hubert impressed the Americans he encountered with his nimble intellect and his kindness. His status as a self-made man, combined with his genteel upbringing and ability to converse “with keen intelligence and originality upon politics, social science, invention and literature,” [8] easily won him a place in Boston's intellectual circles. Like many of this group, he was abstemious in his personal habits, avoiding alcohol and red meat and spending his free time writing and staging amateur theatricals, sketching, and tinkering with inventions. By his mid-thirties Hubert had become such a sought-after instructor that he was offered an assistant professorship at Harvard. He might have accepted the offer had two events not occurred almost simultaneously to dissuade him : first, he sold a patent for one of his inventions -a “self-fastening button” for use on Union Army uniforms- for the staggering sum of $120,000, making him independently wealthy. Second, in Allegheny, his now socially-prominent father contributed, free of charge, plans for a new Allegheny City Hall -but when a city official offered to cut Colomb in on the graft he expected to collect through the building's construction, the elderly Fourierist became so outraged and disenchanted with America that he vowed never to speak another word of English. He kept his promise until his death a year later, in 1863. [9]

Whether or not Colomb's frustrated idealism, closely followed by his death, affected Philip's decision to end his fifteen-year teaching career, his new wealth enabled him to move toward what he called a life of practical action. With the close of the Civil War, he moved his family to New York to begin a new life as an architect. Following an extended trip to Europe and Great Britain, where he was exposed to the latest ideas in architecture and, according to his descendants, may have studied architecture briefly at the Ecole des Beaux-Arts, [10] he established a partnership in New York with the older, more experienced James Pirrson and embarked on the design of a number of neo-gothic churches and private homes.

But the level of graft that Colomb Gengembre had encountered in Pennsylvania was nothing compared to the record-breaking thefts then being carried out in New York by the infamous Senator William “Boss” Tweed. The discovery of millions of dollars in thefts, and the enormous financial burden they placed on the city -followed by the national recession of 1873- created a crisis in New York as deeply social as it was economic. As the city proved unable to pay its workers, strikes turned violent in the city's upper reaches around Central Park. As unemployment spread, riots broke out on the Lower East Side. For the first time in that deeply divided, competitive, money-obsessed Gilded Age, New Yorkers gathered together in lecture halls -bakers sitting next to bankers, carpenters next to factory owners- to ask how they might begin to repair the torn economic and social fabric that they had allowed, through their own apathy, to be torn to shreds.

This drawing-together of socioeconomic classes was sufficiently remarkable to be noted by the press. The new sense of unity in the face of disaster brought back memories for some of the great recession of 1837, when Fourierism found its first foothold in the United States. Now, amidst this fresh wave of anxiety, a number of prominent American Fourierists and other communitarians -including Charles Dana, George William Curtis, Horace Greeley and John Noyes- began to review in print their 1840s phalanstery experience and to debate how Fourierist communities might be revived and improved in the present time. Greeley suggested that communities be more selective in admitting new members, to minimize the number of trouble-makers and idlers weighing down the delicate young collectives with their demands. John Noyes recommended avoiding agricultural labor and instead concentrating on “the centers of business” where they could find tools and trade and take their place “at the front of the general march of improvement.” [11] As for the overall prognosis for communal life, Greeley concluded :

“I shall be sorely disappointed if this Nineteenth Century does not witness its very general adoption as a means of reducing the cost and increasing the comfort of the poor man's living... I am convinced...that the Social Reformers are right on many points...and I deem Fourier -though in many respects erratic, mistaken, visionary- the most suggestive and practical among them.” [12]

Hubert, whose architectural firm had been shut down by the recession from 1876 to 1879, had plenty of time to read such musings and to consider how he might use his own experience and talent to help solve New York's problems. Surely, the tools of phalanstery life, created in France during a similar time of upheaval, could be used to address two of the city's most critical issues : social atomization and the lack of affordable housing that caused such suffering for the working poor and was threatening to extinguish the city's “harmonizing” middle class. The challenge lay in presenting Fourier's ideas in a manner acceptable to mainstream New Yorkers-avoiding association with the dreaded word, “socialism,” which struck fear of class warfare in American hearts.

At his country retreat in Connecticut, Hubert created a proposal for the construction of urban residential cooperatives-giving them the name “Hubert's Home Club Associations.” Unlike the French, he wrote in his brochure, New Yorkers were burdened with “the need to segregate themselves economically to define their status.” [13] To prove their superiority to tenement dwellers or boardinghouse tenants, families spent their lives in dark, overpriced townhouses, isolated even from those of their own social class. Apartment houses, introduced only ten years earlier, still struck most New Yorkers as unacceptably exotic. Those who considered living in one had to choose between so-called “French flats” -narrow, dark railroad flats with one room opening into the next, front to back, and sunlight entering only from the windows at each end- or hugely overpriced, “aesthetically-designed” buildings in expensive neighborhoods whose exterior decoration and pretentious names were aimed at reassuring purchasers of their respectability. By acting cooperatively, Hubert explained, Association members would be able to create their own building -designing it to suit their needs and realizing huge savings by sharing the costs of land, building construction, home maintenance, and fuel.

Describing these Associations as merely business arrangements -that he “earnestly protest[ed] against any socialistic union” [14]- Hubert assured prospective applicants that each club would consist of families of “congenial tastes” and “similar social and economic positions.” [15] Nevertheless, his free use of other Fourierist ideas, such as the joint-stock corporate structure and the shared ownership of a single residential building, promised to serve as a first step toward bringing New Yorkers together in a new, productive way.

And just as Greeley had hoped, Hubert first addressed the “poor man's” needs -by designing a prototype cooperative on unfashionable 80th Street for the population of underpaid clerks and other young office workers then pouring into the city. His cooperative's eight light-filled, three-bedroom apartments, equipped with the latest technology, far outstripped anything a clerk could ordinarily afford. Yet each was priced at only $4,000 -roughly half the price of similar-sized apartments- and, with a mortgage, buyers needed only a $1,500 down payment. The purchase price would be refunded by the savings in rent in less than four years -and unlike renters, Home Club members could sell their apartments at any time, recouping their investment and even pocketing the profits. [16]

Fourier himself had once suggested that experimental phalanxes created for the poorer classes would attract the middle class as soon as their advantages became evident [17]-and that is exactly what happened with this first Home Club Association. When less well-off New Yorkers hesitated, suspicious of a deal that seemed too good to be true, better-off families rushed to invest in Hubert's Home Club plan. Reluctantly, the architect gave in to middle-class demand, but he later wrote of his deep regret over this failure to begin to solve one of the most crucial problems of the city's working poor.

To others, however, Hubert's Home Club idea seemed a great success, and his firm was besieged with requests to create more Associations. For Jared B. Flagg, a wealthy portraitist and real estate speculator with land on fashionable Fifty-Seventh Street next door to the current site of Carnegie Hall, Hubert designed The Rembrandt, a Home Club for well-to-do artists with luxurious twelve-room apartments connected to double-height studios -the city's first duplexes. This time, Hubert added several rental units whose income would help cover the building's maintenance costs. Before construction was even completed, the shareholder-owners began receiving offers for their apartments at twice the original price.

Next came the Hawthorne, a lodge-like cooperative with wood-beamed ceilings on West Fifty-Ninth Street facing Central Park [18], and then the Hubert, the Milano, the Mount Morris, No. 80 Madison Avenue, and No. 121 Madison -all of which attracted members of the professional class, for the most part- followed by a rural Connecticut cooperative that Hubert designed as a country retreat. [19] Finally, in 1883, in partnership with Jose F. de Navarro, a former Jesuit teacher from Spain who had made a fortune building one of New York's new elevated railroad lines, Hubert designed the Central Park Apartments -a cooperative for New York's upper-class. Also known as the Navarro Flats, this veritable Versailles of cooperatives, consisting of twelve palatial ten-story buildings arranged in a large square around a landscaped central courtyard, provided more space for entertaining than even the grandest private mansions and glorious views of Central Park. [20]

All of these cooperatives were huge, by 1880s building standards -occupying multiple lots and rising eight to ten stories high when few other buildings were higher than five. As a result, within just a few years, Hubert's cooperatives began to alter the look of the city itself to a noticeable degree, with their signature style -Queen Anne mixed with Victorian Gothic-featuring multiple towers, peaked roofs, dormers, enormous bay windows, and outdoor galleries that connected apartments with one another. Politic as Hubert had been in his neutral presentation of the benefits of cooperative living, the buildings themselves powerfully expressed the potential social benefits of “the enlargement of home-the extension of family union beyond the little man-and-wife circle” [21] -a notion foreign to most Americans' staunchly independent way of thinking. Still, as Guarneri has pointed out, with no mixing of social classes or sharing of domestic duties, little of Fourier's plan survived in these group residences aside from this visual testimony. [22]

With his next project, however -the Chelsea Association Building- Hubert would take his cooperative experiment significantly further. Again, a death in the family preceded this change in direction. Shortly after he purchased the seven contingent lots on West Twenty-Third Street (plus a townhouse to the rear, facing Twenty-Second Street, to be used as servants' quarters), Hubert's wife, Cornelia, died suddenly of a cerebral hemorrhage, leaving him with only his twenty-five-year-old daughter, the aspiring actress Marie, at home. [23] Whether this unexpected tragedy prompted thoughts of Hubert's own mortality or caused him to rethink his priorities can never be known. What is known is that whereas one newspaper report filed in the early months of the Chelsea's construction described the building as slated to contain forty apartments -that is, only four large apartments sharing each 14,000-square-foot residential floor- by the end of its completion the plan had been altered to create twice that number of units of widely varying sizes and prices.

By summer, 1884, rambling apartments of up to 3,000 square feet wrapped around the east and west ends of each floor of the tall, rectangular building, itself 175 feet wide and 80 feet deep.

Chelsea Association Building, floors 1-9, by Philip Hubert

Collection Cornelia Santomenna

Toward the center of each floor, nearer the elevators and central stairwell, Hubert placed smaller three- or four-room apartments as small as 800 square feet. The larger apartments, featuring three or four bedrooms, dining rooms, parlors, reception halls, and large kitchens, sold for roughly $8,000 each. The smaller suites, with one to three bedrooms and lacking a full kitchen, were priced as low as $2,400-significantly less even than the office-workers' apartments which Hubert had designed several years before. [24] On the top floor, a row of seven art studios ran along the front of the building, facing north, while eight apartment-studio duplexes occupied the rear, their upper-floor studios jutting up through the Chelsea's roof so that they, too, could capture an abundance of northern light. Apartments could be combined or divided at shareholders' request, and the interior design was completed to each owner's taste, adding even greater diversity to a building whose array of apartment sizes and prices was already unprecedented in this city of strict economic segregation. As with the Rembrandt, Hubert saw to it that a substantial number of apartments were reserved as rental properties whose income, along with that of the ground-floor shops, would subsidize the building's maintenance costs, while at the same time introducing a stimulating flow of transient residents mixing with owners on all floors.

It is interesting to note that this total number of eighty apartments corresponded to the minimum number of eighty families which Fourier considered necessary for the establishment of an experimental phalanstery. With walls between apartments three feet thick, and central corridors eight feet wide -wide enough to resemble a city street, Hubert wrote- families were guaranteed privacy within their individual, light-filled, well-proportioned homes. Yet, to a much greater degree than in his earlier cooperatives, Hubert also provided numerous spaces for social interaction -including three elegant, linked communal dining rooms for residents on the ground floor with a large kitchen and extensive wine cellar in the basement ; a comfortable, lodge-like ground-floor lobby and ornate ladies' sitting room near the entrance ; a basement billiards room for male residents ; and a spectacular roof garden with a wide, brick-paved promenade running the width of the rear half of the building. As a final touch, Hubert added to the roof a striking pyramid-shaped penthouse front and center, enhanced by a private garden, huge fireplace, and enormous north-facing windows, to be used as an “at-home” clinic so that residents need not leave their family and friends when they were ill. [25]

While it would have been unrealistic to expect New Yorkers to share domestic chores, servants housed in the townhouse behind the Chelsea were shared by all. Bulk purchases lowered the price of meals and fuel, both of which were provided to shareholders at near-cost. And of course, the Chelsea boasted every possible modern convenience from speaking tubes to steam heating, safety elevators to electric lights, dumbwaiters for delivering meals upstairs to a telephone in the manager's office-as one would expect in a cooperative designed by a son of Fourier's 1830s band of French technophiles.

Just as the Chelsea's physical and economic design resembled in many ways those of a standard phalanstery, so the social makeup of its Association echoed that recommended by Fourier for a phalanx in its infancy : a central core of cultivators and manufacturers, a smaller population of capitalists, scholars, and artists for the sake of economic survival, psychological balance, and spiritual growth ; and a Board of Directors manned by the wealthiest and most knowledgeable members of the cooperative. [26] At the Chelsea, located not in the country but in the midst of an urban environment then under massive construction, the “cultivators and manufacturers” were represented by real estate developers, builders, and contractors then involved in the creative process of “growing” the city -in this case including most of the people who literally built, equipped, and decorated the Chelsea itself. The “capitalists, scholars, and artists” included not only by the painters and sculptors in the fifteen top-floor studios, but by a number of musicians, actors, authors, professors, bibliophiles, financiers, and wealthy philanthropists who lived downstairs. And with a founding Board of Directors that included a well-known stockbroker, a former president of the Merchants and Traders' Exchange, a future governor of Virginia, and the president of the company that installed the Chelsea's innovative, patented roof, the call for a wealthy and knowledgeable leadership had been answered as well.

With an eighty-family building and a reasonably diverse population, the Chelsea stood poised to take its place, as John Noyes had recommended, “at the front of the general march of improvement.” But the question remained : how would it go about doing this ? What kind of work was to be accomplished here ?

The answer seems to lie in the Fourierist notion of art social -the importance assigned to the role of artists in unifying a diverse population and guiding it forward in its evolution. Hints of this intention lie not only in the provision of fifteen art studios occupying the Chelsea's entire top floor, but also in the pronounced presence of nature themes in its d�cor-stained-glass transoms displaying images of seashells and flowers, etched-glass door panels featuring forest scenes, hand-carved wood fireplace mantels and hand-painted tiles, a lobby hung with paintings of the Hudson River school, and exquisite wrought-iron sunflowers adorning its exterior balconies and central stairway -the latter evoking a dream of the liberated American artist as vividly as Fourier's Crown Imperial flower represented the downtrodden artist in “civilization.”

Surely it was no coincidence that Hubert located his Chelsea cooperative in the center of what was then New York's arts district, on a street crowded with theaters, music halls, art academies and lecture halls. Also significant is the architect's decision to build the Lyceum, a cooperative theater, thee blocks east of the Chelsea even as the residential cooperative was under construction. In August, 1884, as the Chelsea Association Building's first residents prepared to move in, Hubert handed over control of the Lyceum to a team of young, ambitious theater professionals -Franklin Sargent, David Belsaco, Steele MacKaye, and the Frohman brothers- all vocal proponents of naturalist theater who, in the years to come, would create the first real American indigenous theater movement.

In connection with the theater, Hubert created the Lyceum School of Drama -New York's first successful academy for actors- open to male and female students, rich and poor alike. In time, the Lyceum Theater would be relocated to Times Square and the Lyceum School would be renamed the American Academy of Dramatic Arts -but both institutions still operate today.

With his own urban Fourierist-style “phalanstery” and accompanying “opera house” in place, Philip Hubert himself moved into the Chelsea when it opened on October 1st, 1884. There, he set to work on a naturalist play about the Salem witch trials, relying on the actual trial transcripts for dialogue. His daughter Marie, who shared his home at the Chelsea, married Gustav Frohman, manager of the Lyceum. In time, her husband would produce her father's play, The Witch [27] and Marie would tour the nation as its star.

Philip Hubert, around 1885

Collection Cornelia Santomenna

Hubert considered The Chelsea Association -with its builders and financiers, professional men and entrepreneurs, wealthy retired couples and young men-about-town, newlyweds, artisans, and artists, writers, musicians, and students of the arts- , his most successful Home Club. David Croly, editor of the New York trade journal, the Real Estate Record, and a well-known promoter of the philosophy of Auguste Comte, praised it as representing "a new way of living, something more than a mere desire to enjoy greater material advantages." [28] An anonymous writer in Charles Dana's New York Sun urged every other New York architect to "build tremendous stairs for the brave one hundred ; splendid cities with pillars and arcades..." and to "never forget that he is working for an entity that is more sacred and more powerful than any one human being can be, for a corporation or at least a congerie of individuals..." [29]

Yet the year after the Chelsea was completed, new residential buildings of its size were banned -ostensibly due to safety concerns, though it appears likely, since no disasters had occurred and large hotels were not included in the ban, that city officials were motivated at least in part by fear of socialist foment. The following year, 1886, Philip Hubert responded by becoming the largest financial backer of single-taxer Henry George's campaign for New York mayor on the United Labor Party ticket. Following George's defeat, Hubert gave up on his New York cooperative idea and moved to Los Angeles, where he spent the rest of his life designing small homes and labor-saving devices for the working poor.

Philip Hubert and his grandson Philip Hubert Frohman, around 1892-1893

Collection Cornelia Santomenna

In his absence, the Chelsea survived as a kind of romantic-socialist village in the midst of a capitalist American metropolis, providing the basic needs of any creative community, utopian or not : relatively low housing costs, stimulating company, sufficient privacy, high tolerance for variations in personality and behavior, respect for creative work and for artists' social function, and easy access to the market and to other outlets for self-expression. While there is no evidence that Hubert ever used the words “phalanstery,” “Fourier,” or “socialism” in connection with the Chelsea or any of his other New York cooperatives, the Chelsea demonstrates how, under certain conditions and with a little luck, architectural design can contribute significantly to social destiny. Evidently, Hubert agreed with the anonymous editor of the New York Journal, Manufacturer and Builder, who wrote in 1871, “[A]fter all this hobby-riding of the so-called thinkers, the true problems of the century are its material and economical ones. Improve the physical conditions under which humanity exists, and humanity may be safely left to improve itself -so intimately dependent on material conditions is the science of social status.” [30]

In fact, it is astonishing to see how many Chelsea Hotel artists have demonstrated a deep engagement in social issues through the ensuing decades, whether directly as activists or indirectly as members of the avant-garde. At the Chelsea, the prominent editor William Dean Howells read the galleys of Edward Bellamy's Looking Backward and changed his attitude toward the role of literature in creating social change. In Room 829, Thomas Wolfe, awakened by the Depression to the importance of social issues, brilliantly conveyed the psychological impact of economic suffering in You Can't Go Home Again. At a luncheon in one of the residents' dining rooms, Jackson Pollock vomited under the pressure of presenting his work to a gaggle of war-enriched collectors assembled by Peggy Guggenheim. As president of PEN International, Arthur Miller invited Cold-War-era Soviet and Eastern European writers to stay at the Chelsea as his guest. Andy Warhol encouraged his subjects to defy commercial convention and to look at themselves as fully-realized works of art. Harry Smith taught Abbie Hoffman techniques for creating political theater. And the list goes on and on. From the nineteenth century to the twenty-first, the Chelsea Hotel artists have fulfilled the task defined for them in 1830s Paris : to use their special sensitivity in the service of their community -to engage the emotions of the people and thereby make them one.

As the writer F�lix Pyat wrote as long ago as 1834 in France, “Art has almost become a cult, a new religion which is arriving just in time, when gods and kings are disappearing.” [31] In New York as well, the Chelsea Association Building, with its rich, diverse population and wide array of gifted artists, arrived just in time. Perhaps that is why one can still feel the spirit of Charles Fourier haunting its bricks and stone.

Chelsea Hotel, commemorative plaque, 1962

Clich� Fran�oise Bevy, 2009

Fourier, pr�curseur de la coop�ration (1924)

Gide, Charles — 2009-10-09T13:03:19Z

On peut trouver l'ensemble de l'ouvrage de Charles Gide sur Gallica (BNF), � l'adresse suivante : http://gallica.bnf.fr/ark :/12148/bpt6k5657611v.r=charles+gide.langFR

Peut-on rattacher Fourier � l'anarchisme ?

Antony, Michel — 2009-07-14T06:25:51Z

Note introductive. Cet article est une partie du travail que je m�ne depuis de longues ann�es sur les utopies, et notamment sur les utopies libertaires et anarchistes, imagin�es, v�cues, tent�es... J'y parle de Fourier dans les utopies historiques, dans les utopies libertaires, dans les utopies p�dagogiques, dans les utopies amoureuses, dans les diverses exp�rimentations communautaires... Je le rattache � son pays la Franche-Comt�. J'ai r�alis� une importante annexe bibliographique le concernant. J'essaie d'en noter �galement les maintes influences car je pense fonci�rement que Fourier a toute sa place dans cette �tude, et une place de premier choix... L'ensemble de ces �crits est mis en ligne, dans une optique mutualiste et d'�changes, sur le site de l'Acad�mie de Besan�on, ou vous trouverez divers compl�ments, annexes et pr�cisions :
http://artic.ac-besancon.fr/histoire_geographie/hgftp/autres/utopies/utopies.htm

Merci pour vos remarques et corrections � venir.

Magny Vernois, le 9 juillet 2009
Michel Antony
michel.antony@wanadoo.fr

M�me si on peut trouver des traces libertaires dans toutes les �poques et dans tous les lieux, l'anarchisme � l'�poque de Charles Fourier (1772-1837) [32] n'en est qu'� ses balbutiements, un peu chez les plus radicaux des r�volutionnaires en France (Enrag�s et autres sans culottes libertaires chers � Daniel Gu�rin et � Kropotkine), beaucoup plus au Royaume Uni dans le microcosme form� par William Godwin (1756-1836), sa compagne Mary Wollstonecraft (1759-1797), leur fille Mary (bient�t) Shelley (1797-1851) et Percy Bysshe Shelley (1792-1822) lui-m�me, voire leur ami George Gordon Byron (1788-1824)... William Godwin, consid�r� par Michel Onfray comme � proto-anarchiste �, est au moins sur un plan, proche de Fourier. Quand il �crit en 1798 que � l'�tat le plus d�sirable pour l'homme est celui dans lequel il a acc�s � toutes ces sources de plaisir et o� il est en possession du bonheur le plus vari� et le plus continu � [33] on peut peut-�tre entrevoir une forme de justification de la � papillonne �. Ses consid�rations sur l'enfant, l'�ducation, sur l'auto-organisation des microsoci�t�s (les � paroisses �) sont d'autres th�matiques au traitement parfois proche. Mais � ma connaissance rien n'indique de liens directs ou indirects entre Fourier et Godwin, ne ce serait-ce qu'au niveau des lectures.

Une deuxi�me vague anarchiste se fonde apr�s la mort de Fourier, et souvent en opposition ou en d�passement par rapport aux fouri�ristes : Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865), Ernest Coeurderoy (1825-1862), Anselme Bellegarrigue (1820-fin du XIXe si�cle), Joseph D�jacque 1821-1864 ( ?), Johann Caspar Schmidt dit Max Stirner (1806-1856)...
L'anarchisme historique, comme mouvement structur�, se fonde seulement dans les ann�es 1870, autour de la F�d�ration Jurassienne, au sein de la Premi�re Internationale ou AIT - Association Internationale des Travailleurs.
Donc globalement Fourier et le premier fouri�risme pr�c�dent l'anarchisme constitu�. Le fouri�risme ne peut �tre au plus qu'un mouvement pr�curseur de l'anarchisme, ou former une premi�re branche, ou d�velopper quelques th�mes annonciateurs, ou impr�gner des militants et penseurs qui s'en inspireront et int�greront ses id�es... La plupart des analyses concernant les rapprochements entre anarchisme et fouri�risme datent donc, logiquement, et au mieux, de la fin du XIXe si�cle. Bien s�r, � l'exception de Joseph D�jacque qui en est un disciple, mais dans un sens anarchiste r�volutionnaire, et � l'exception de Proudhon qui en est un d�tracteur syst�matique, certainement malhonn�te et parfois admiratif.
Il faut donc pr�ciser les rapports entre Fourier et Proudhon. Ces deux g�ants comtois son tout � la fois proches (g�ographiquement, id�ologiquement...) et rivaux. Les ponts existent effectivement entre ces deux courants, car Proudhon a une connaissance livresque et directe de Fourier dans les ann�es 1820 lorsqu'il travaille dans l'imprimerie Gauthier & Cie sur Besan�on. Il serait m�me le premier lecteur du Nouveau Monde industriel et soci�taire dont il contr�le le tirage en 1829 [34] : il reconna�t le r�le r�v�lateur de Fourier, apr�s le � choc initial � qui fut le sien � la d�couverte de cette œuvre. Il conna�t bien �galement Just Muiron (1787-1881), et fait m�me un tr�s court (un jour !) essai de journalisme dans le journal L'Impartial de ce dernier [35]. Pour l'important biographe Pierre Haubtmann, malgr� ses d�n�gations ult�rieures, Proudhon emprunte largement au fouri�risme : � m�taphysique s�rielle �, scientisme social et notion de � travail joyeux � par exemple [36]. La loi s�rielle serait le cœur de son ouvrage De la Cr�ation de l'Ordre dans l'Humanit� en 1843. Proudhon tire donc largement de Fourier ce qu'il va bien s�r peaufiner ensuite : une vision critique de la dialectique h�g�lienne et l'affirmation de la diversit� sans la hi�rarchisation [37]. Pierre Leroux (1797-1871) note aussi l'importance du principe de l'association que Proudhon reprend de Fourier (et d'Owen et de Saint-Simon), tout comme l'affirmation commune aux deux bisontins d'une vision tr�s anticatholique, mais non ath�e [38]. Pierre Ansart (n� en 1922) rappelle �galement l'importance pour Proudhon de la notion � d'�ducation int�grale, comme disait Fourier � [39]. Vell�itaire, Proudhon n'h�site pas � utiliser la pol�mique et la mauvaise foi pour d�noncer dans le fouri�risme - et dans Fourier lui-m�me - ce qu'il appelle le � charlatanisme � ou � mystification �, une vision syst�mique et donc absolutiste, le despotisme de la communaut�, le d�voiement des mœurs et l'immoralit� de Fourier ... et surtout la d�sertion fouri�riste du champ social. Ceux-ci ne penseraient qu'� se retirer du monde socio-�conomique r�el pour s'isoler en communaut�s en France, ou pire hors de la nation : � quand une maison menace ruine (la France), les rats en d�logent � [40] : phrase terrible et inadmissible au regard des nombreux militants fouri�ristes engag�s dans la lutte p�dagogique, culturelle, politique et sociale de leur temps. Incorrigible et impitoyable, Proudhon relance ce th�me en 1842, dans son Troisi�me m�moire sur la propri�t� : l'ouvrage est adress� � Victor Considerant (1808-1893), r�dacteur de La Phalange. Il d�nonce ces personnes qui s'expatrient, fuient en Am�rique, pour tenter de r�aliser des phalanst�res : � restez en France, fouri�ristes, si le progr�s de l'humanit� vous touche ; il y a plus � faire ici qu'au Nouveau-Monde : sinon partez, vous n'�tes que des menteurs et des hypocrites � [41].

Malgr� des fouri�ristes en g�n�ral tr�s rarement gagn�s par l'anarchisme, et souvent bien au contraire, il semble que les traits libertaires dominent les �crits de leur ma�tre Fourier et de ceux de rares fouri�ristes, si on se donne la peine de passer le barrage du vocabulaire et la manie du d�tail et des n�ologismes qui encombrent leurs œuvres. Cette manie, si on fait un peu d'humour, est en compl�te conformit� avec la justification des passions et des manies ! Les � pr�suppos�s anarchistes � y sont nombreux, si l'on relit une belle approche en italien par Mirella Larizza [42] qui parle m�me � d'anarchisme conscient �, car Fourier, r�volt� par les aspects in�galitaires et r�pressifs de ce qu'il appelle � la civilisation �, c'est � dire notre monde industriel et commercial imparfait, s'est donn� des armes pour y rem�dier. Cependant le travail de Mirella reste incomplet, car trop centr� sur l'analyse de la formation de la pens�e de Fourier, m�me si c'est fondamental en ce qui concerne les diverses caract�ristiques de l'autorit�. Seule, r�ellement, l'introduction et la conclusion de l'article correspondent au th�me annonc�.
Depuis cette �tude de 1969, d'autres - et de plus en plus nombreux - ont repris et amplifi� le rapprochement � fouri�risme et anarchisme �. Simone Debout, une des principales analystes du bisontin, �voque � la partie tr�s libertaire de Fourier � qui effraie certains disciples [43]. Pour Laura Tundo [44] le radicalisme anticapitaliste et anti-eccl�siastique de Fourier, et sa proximit� avec les libertins, forment � un anarchisme moral diffus �. Olivier Meuwly �voque un Fourier � indiscutablement pr�-anarchiste � [45]. �mile Lehouck rappelle que le libertaire Fourier � annonce l'anarchisme � [46], et l'historien anarchiste Gaetano Manfredonia (n� en 1959) en fait en 2001 � un v�ritable pr�curseur de l'anarchisme �. Il note plus tard avec plus de prudence, mais toujours dans le m�me sens, que l'enseignement de Fourier � pr�sente maints traits qui permettent de le rapprocher sans conteste de l'anarchisme � [47]. Il reprend la position du libertaire milanais Arturo Schwartz (n� en 1924), qui parle de � grand courant de la pens�e libertaire � [48]. Arrigo Colombo, pourtant plus nuanc� (cf. l'importance de l'aspect religieux chez Fourier) et pas toujours tr�s pr�cis sur la notion d'anarchisme (il utilise visiblement parfois le sens p�joratif), parle pourtant de ligne fouri�riste � anarchique au sens authentique � [49]. C�line Beaudet en analysant les sources possibles des Milieux libres anarchistes, affirme m�me que parmi les socialistes utopistes, � les anarchistes rendent plus facilement hommage � Charles Fourier pour certaines de ses id�es et son imagination � [50]. Et encore aujourd'hui, un chercheur anarchiste comme Ronald Creagh (n� en 1924), quant on l'interroge sur une bibliographie libertaire essentielle, cite peu de noms : Emma Goldman (1869-1940) et �lis�e Reclus (1830-1905), et � parmi les grands classiques (il) pense qu'il faut avoir le grain de folie de Fourier, et lire un de ses livres, au choix � [51]. Le fouri�riste anarchiste Ren� Sch�rer (n� en 1922), maniant le paradoxe, �nonce : � c'est Fourier, d�nonciateur de l'anarchisme et des relations commerciales, qui est le vrai anarchiste au sens o� nous l'entendons. Sa soci�t�, son �'ordre soci�taire'' est soci�t� sans �tat, sans justice, sans peine, etc. � [52]. Tout son essai Pour un nouvel anarchiste (2008) [53] illustre cette communaut� de pens�e en Fourier revisit� par Sch�rer et l'anarchisme. Il semble que le philosophe, plus il progresse en �ge et en r�flexion, fait de plus en plus converger les deux pens�es : son dernier ouvrage Nourritures anarchistes, en 2009 confirme cette analyse [54]. Son amie Laurence Bouchet note sur la question de l'�tat et du refus � des lois r�pressives et autoritaires � que � Fourier se d�marque de la conception rousseauiste de la d�mocratie pour converger avec la pens�e anarchiste... � [55].
Mais bien avant Mirella Larizza, d'autres militants ou chercheurs avaient d�velopp�s cette id�e de proximit� de pens�e. Elle-m�me cite le socialiste August Bebel (1840-1913) en 1890, K�te Asch (1914), F�lix Armand et Ren� Maublanc (1937), et Armando Saitta (1947) qui montrent qu'entre anarchisme et fouri�risme, les principaux points de contacts se trouvent dans l'absence d'�tat ou d'organisation politique fig�e et ext�rieure, et dans l'importance donn�e au spontan�isme organisationnel. Pour Bebel, Fourier serait m�me le � p�re de l'anarchisme � [56], formule qui aurait fait fr�mir Proudhon. Sa conception phalanst�rienne le pr�sente comme adepte d'une sorte � d'anarchisme rural � comme le qualifiait l'historien du socialisme G.D.H. Cole (1889-1959). Sans trop d�tailler, les aspects antiautoritaires (surtout dans le phalanst�re), sont mis en avant - toujours d'apr�s Mirella Larizza - pour confirmer le rapprochement d'avec l'anarchisme : Eug�ne Fourni�re (1904 [57]), Hubert Bourgin (1905), Max Nettlau (1925 [58]), Morris Friedberg (1926), Edward S. Mason (1928). Ainsi en 1905 Hubert Bourgin apporte sa Contribution � l'�tude du socialisme fran�ais [59] en mettant en valeur la � similitude � entre fouri�risme et anarchisme. Au m�me moment l'anarchiste Maurice Vandamme dit Mauricius (1886-1974) fait de Fourier � l'un des plus consid�rables penseurs du XIXe si�cle � et place son œuvre comme � un �chelon de plus vers l'anarchisme moderne en m�me temps qu'une des plus grandes curiosit�s de l'imagination moderne � [60]. Dans L'anarchie (n�130) du 3 octobre 1907 il traite d'ailleurs de Les pr�curseurs (de l'anarchisme) : Le Fouri�risme. D�s 1853 l'anarchiste am�ricain Stephen Pearl Audrews (1812-1886) faisait de Fourier � le plus grand g�nie de tous les temps � affirme Ronald Creagh. � L'H�rodote de l'anarchie �, Max Heinrich Hermann Reinhardt Nettlau dit Max Nettlau (1865-1944), rappelle dans son L'anarchie � travers les temps que Charles Fourier fit � tout ce qui �tait possible pour �tablir un socialisme v�ritablement associatif... Le tout culmine en une anarchie parfaite � [61]. Dans les ann�es 1920 l'anarchiste Stephen Mac Say (1884-1972) [62] reconna�t � Fourier bien des traits libertaires : respect des liens affinitaires, primaut� de la libert� individuelle, travail libre... Dans cette voie d'un Fourier antiautoritaire cons�quent, � la fois dans le but poursuivi et dans les moyens mis en œuvre pour l'atteindre, Mirella Larizza place encore Charles Renouvier (1883), Charles Gide (1890) et Henry Michel (1896).

Plus on avance dans le temps, plus la red�couverte du fouri�risme nous conduit � associer fr�quemment son auteur aux courants libertaires, tout en reconnaissant son incomparable originalit� et son autonomie. Certes il est extr�mement difficile de dissocier influences r�elles (revendiqu�es ou non) et pens�es proches issues de r�flexions propres � chaque penseur. Il est malais� �galement de donner des affirmations p�remptoires, car anachronisme ou r�cup�ration intellectuelle pointent vite.

Mais pour mettre en avant les similitudes, on peut retenir quelques th�mes essentiels :

1. La critique de la soci�t� de son temps est commune � Fourier et aux anarchistes : le monde � civilis� � est in�galitaire, manipulateur et autoritaire (� ordre vexatoire � �crit-il parfois) sur tous les plans : �conomiques (surtout au niveau commercial pour le bisontin), id�ologiques et politiques, et �thiques ou moraux. Si presque tous les courants socialistes se retrouvent dans la d�nonciation de l'autoritarisme politique, capitaliste (d�nonciation de la propri�t� priv�e) et religieux (pour une partie d'entre eux), seuls les libertaires cons�quents (et sans doute pas Proudhon sur le plan moral) et Fourier mettent aussi largement l'accent sur l'autoritarisme insupportable des mœurs et sur la critique de l'�tat, dont l'essence repose essentiellement sur sa fonction r�pressive. Fourier � a clairement indiqu� dans la coercition politique, dans la violence id�ologique, dans la r�pression morale, rien d'autre qu'une excroissance parasitaire (superfetazione) et la cons�quence d'une violence �conomique originelle � [63]. Le fondateur de l'�cole soci�taire est bien un des premiers penseurs syst�matiques de l'oppression, et un des tous premiers �galement � mettre en avant la domination �conomique, qui est renforc�e par la domination �tatique et morale (comme la triade proudhonienne Capital, �tat et �glise), le tout au profit d'un groupe restreint de profiteurs et d'accapareurs : marxisme et anarchisme ult�rieurs vont reprendre et d�velopper cette analyse primordiale. L'individu et le collectif sont donc �cras�s sous plusieurs chapes de plomb qu'il faut d�truire et/o� remplacer ou contourner. Pour Fourier il s'agit de renouer avec un monde �d�nique libertaire fort mythifi� (comme chez beaucoup d'utopistes) dans lequel � l'homme ne connaissait ni loi, ni pr�jug�s, ni devoirs � [64] et o� r�gnait une abondance relative qui garantissait la paix et la convivialit�.

2. L'analyse de l'Univers (et du Corps humain) comme des harmonies pouvant servir de mod�les � � l'association � fouri�riste, place la � science sociale � fouri�riste comme r�elle anticipation des id�es � naturalistes � d'�lis�e Reclus par exemple. Ce dernier penseur r�ve par ailleurs de � composer un cosmos harmonieux � [65] en des termes qui nous renvoient directement au bisontin. Tous les deux appr�cient le milieu ambiant, son extraordinaire diversit�, et ses r�seaux interactifs qui n'emp�chent pas une unit� profonde... et se proposent d'y �tre conformes, au moins dans l'esprit, pour leur projet alternatif. L'id�e de � s�ries �, d�velopp�e par l'�cole soci�taire, en tant qu'ordonnancement g�nial de l'univers, pr�sentant � l'unit� dans la diversit� � est largement reprise par Proudhon, comme le met en avant Lo�c Rignol [66] : ces s�ries doivent �tre appliqu�es � la nouvelle organisation sociale, ainsi on prend le meilleur du monde naturel pour assurer l'avenir social sous les meilleurs auspices.

3. � Le plus pr�coce �cologiste social de la pens�e radicale � (Murray Bookchin) ? On peut d�celer chez Fourier un pr�-�cologisme - � �cosophisme � dit Ren� Sch�rer avec le m�decin libertaire F�lix Guattari (1930-1992) - notamment quand il assure que � les d�sordres climat�riques sont un vice inh�rent � la culture civilis�e �, c'est-�-dire que notre soci�t� industrielle (et son mode de fonctionnement) est elle-m�me une cause fondamentale des d�t�riorations �cologiques. Il cherche � emp�cher ce qu'il appelle la � d�t�rioration de la plan�te � [67]. Cette � sensibilit� �cologique � li�e � des consid�rations assez proches de celles des physiocrates, (Laura Tundo) s'explique d'autant mieux que Fourier, condamnant l'industrialisation et ses ravages humains et mat�riels, propose un mod�le de soci�t� s'ins�rant dans un monde encore largement rural, et donc d�pendant d'une nature, lieu de vie et de production, � pr�server : d'o�, par exemple, les invectives fouri�ristes contre cueillettes, aplanissement des montagnes ou d�forestations intempestives ! Il est clair que l'int�r�t esth�tique et un sens d'une saine satisfaction des passions participent de cette �cologie fouri�riste, qui aime autant les beaux lieux que les analogies harmonieuses qu'ils permettent. Pr�nant un travail diversifi� et attrayant, d�non�ant les m�faits du consum�risme, proposant une soci�t� pr�-libertaire, antihi�rarchique et f�ministe, Fourier est parfois revendiqu� par les Verts et autres mouvements �cologistes politiquement marqu�s � gauche, comme l'AREV-Alternative Rouge et Verte. L'�cologie socialiste le pr�sente comme une de leurs sources essentielles [68]. On comprend mieux alors pourquoi un des plus importants militants et th�oriciens de l'�cologie sociale libertaire, l'anarchiste am�ricain Murray Bookchin (1921-2006) assure que Fourier est � le plus libertaire, le plus original, et sans doute le plus important utopiste de son temps, si ce n'est de toute la tradition � [69].

4. La lib�ration sexuelle propos�e par Fourier, que la censure sur ses œuvres faite par ses disciples n'a pas pu occulter, surtout si on lit son tardivement publi� Le Nouveau monde amoureux en 1967 seulement gr�ce � Simone Debout), forme un trait libertaire souvent cit� aujourd'hui. On peut s'en convaincre en lisant l'ex�g�se savoureuse que sur ce th�me a publi�e l'�crivain anarchiste Daniel Gu�rin (1904-1988) : Charles Fourier Vers la libert� en amour, en disant notamment que l'utopie fouri�riste anticipe ce que sera l'amour � dans une authentique soci�t� communiste libertaire � (p. 47). Le principe essentiel (� le mobile de toute construction �) de Fourier est le plaisir, sa pens�e rel�ve d'un � eud�monisme radical � affirme Roland Barthes [70]. Sa � tendance anarchiste pour l'amour libre � est reconnue �galement par des auteurs comme Gonzalez Matas [71]. Arrigo Colombo, malgr� son appellation � d'amour lib�ral � au lieu de libertaire pour d�finir la pens�e de Fourier, met l'accent sur le c�t� alternatif et �norm�ment utopique et novateur de ce qu'il appelle � le mod�le alternatif de l'amour diffus � [72]. Ennemi de toute contrainte (Fourier rappelle l'importance des � raffinements sensuels pouss�s � l'infini � dans son Trait� de l'Unit� Universelle), la lib�ration amoureuse et sexuelle est une vraie r�volution libertaire misant sur pluralisme et alternance et faisant de l'inconstance une r�gle positive ; Jean Goret dans � Fourier et la religion orgastique �, Postface de L'ordre Subversif de 1972 publi� chez Aubier-Montaigne, confirme bien ces traits dans son bel �loge de l'attraction fouri�riste : � la sexualit� non refoul�e, l'enfance et l'adolescence non �mascul�es, le jeu, le plaisir, anim�s par les tensions musicales et tragiques issues des diff�rences que rien n'�touffe ni ne censure � (p.227-228). Pr�c�dant Freud (� pr�curseur de la psychanalyse � [73]), succ�dant � Helvetius et Diderot, et les d�passant, Fourier innove incontestablement en d�non�ant � l'engorgement � des passions (le futur � refoulement � freudien) [74]. Fourier lui-m�me affirmait dans Le Nouveau Monde amoureux que � l'amour doit multiplier � l'infini les liens sociaux �, ouvrant ainsi la voie � une utopie plurielle sans terme. Aux Etats-Unis du XIXe si�cle des anarchistes sont proches de Fourier : Stephen Pearl Andrews (1812-1886) r�ve d'une harmonie universelle o� les passions et l'amour seront vraiment lib�r�s ; Ezra Heywood (1829-1883) accentue peu apr�s ce radicalisme sexuel libertaire. Mais ce sont sans doute les �crits d'Andr� Sch�rer, Arrigo Colombo et de Pascal Bruckner (n� en 1948) qui d�veloppent largement ces aspects fondamentaux. Le Fourier paru aux PUF en 1975 du dernier auteur est un v�ritable �crit � � la mani�re de... �, le texte, les savoureux jeux de mots, les contorsions du langage sont tr�s fouri�ristes. Par la revendication de l'accomplissement des d�sirs et des passions, mais sans assujettissement aucun (sinon accept�) du ou des partenaires (ce qui distingue tr�s nettement de Sade qui en cela est plut�t autoritaire et souvent plus violent) Fourier est bien libertaire : alternance, diversit�, acceptation des manies sexuelles, aucun tabou sur les pratiques, sur les moments, volont� de se satisfaire et de prendre en compte l'autre (les autres)... tout est dit, m�me si ces notions papillonnes, cabalistes ou composites sont parfois un peu embrouill�es. L'alternante ou papillonne (bouger, changer) est pour Ren� Sch�rer la meilleure expression de l'anti-dogmatisme, du refus de tout syst�me, et donc pas seulement au niveau amoureux [75]. Dans un ouvrage r�cent (Pour un nouvel anarchisme), le philosophe revient sur l'importance du � diff�rentiel amoureux �, comme pivot d'une vraie utopie libertaire sexuelle bas�e sur pluralisme, � variations � et droit aux manies et aux passions les plus personnelles [76]. Le mariage, comme l'�tat dans la vie civile, est bien l'ennemi �go�ste, propri�taire et limit�, � abattre. Sur ce point, Fourier, ce � proph�te insolite du d�sir � comme le dit joliment Mattelart, est � la fois tr�s proche et plus radical que l'autre grand pourfendeur du mariage qu'est � la m�me �poque Robert Owen (1771-1858) : cf. Lectures on the marriages... de 1841. Enfin Fourier propose m�me le droit au � minimum sexuel � (la fameuse � charit� amoureuse �) comme le dit joliment Jonathan Beecher dans sa biographie de 1986 : tous, vieux ou jeunes mais au-del� de 15 ans, beaux ou peu attirants... ont droit � la jouissance. L'utopiste cr�e de nombreux r�les et situations... pour y veiller, particuli�rement les personnages dits � ang�liques �, dont le plaisir provient de celui qu'ils donnent ou augmentent, pour toutes et tous, quels que soient leur �ge, leur apparence, leur sexe, leurs manies... dans une sorte d'appui mutuel amoureux �tonnant. Ce souci du bien commun en amour � c�ladonien � (platonique) et sur le plan sexuel est rarissime parmi les �crivains du XIXe si�cle et m�rite d'�tre rappel�, m�me si Fourier se trompe fortement sur l'importance de la sexualit� enfantine, en excluant les moins de 15 ans de presque tout �panouissement. Enfin, la modernit� de Fourier consiste dans le fait, comme le note Laurence Bouchet � la suite de Simone Debout [77], que le d�sir n'a pas de fin pr�d�finie, et qu'il agit donc en totale libert� : m�me Freud sera en de�� de cette analyse. � la fin du XXe si�cle, les �crits du libertaire Michel Onfray s'inscrivent logiquement dans cette pens�e post-fouri�riste, qui vise notamment � promouvoir � l'heureuse volupt� des libidos joyeuses � comme il l'�crit dans une belle formule en pr�fa�ant son ouvrage sur Le Corps amoureux [78] m�me s'il reconna�t cette � intersubjectivit� libertaire � non pas avec Fourier, mais avec les philosophes les plus libertins de l'Antiquit�, notamment Lucr�ce.

5. Le r�le �galitaire, libre et actif, reconnu � la femme est un autre trait libertaire fouri�riste qui lui assure une extraordinaire coh�rence et modernit� : c'est toute � l'actualit� de son utopie � comme l'�crit l'italienne Monetti [79]. Fourier est un des rares socialistes du XIXe si�cle � tant se pr�occuper de la lib�ration f�minine et � faire de cette lib�ration un des crit�res essentiels permettant de d�finir le degr� de civilisation d'une soci�t�. La femme, �ternelle opprim�e, en se lib�rant pleinement ouvre le chemin vers l'harmonie future et acquiert donc chez Fourier un r�le positif et essentiel [80], que beaucoup d'observateurs actuels reprennent, notamment pour dire que le d�veloppement futur des pays domin�s est intrins�quement li� � la lib�ration des femmes. Ce r�le �galitaire touche toutes les sph�res d'activit�, domestique, industrielle, sexuelle... et les propositions tr�s coh�rentes de prise en charge collective de t�ches traditionnellement attribu�es aux femmes (cuisine, �ducation des enfants...) ne peut que contribuer � en faciliter l'essor. En ce sens l'utopie d'�mile Masson reprend tr�s largement les positions fouri�ristes [81].

6. L'�loge des d�sirs et des passions, notamment l'hymne libertaire, pluraliste, le � principe de libert� � [82]... que fournissent les passions dites � distributives �, surtout l'� alternante � ou � papillonne � et la � composite �, et un peu la � cabaliste �. M�me le prude et dogmatique anarchiste Jean Grave (1854-1939) donne en 1893 une formule nullement p�jorative (� inconstance �) qui �voque largement la papillonne ; en d�non�ant la � compression � inutile (� l'engorgement � fouri�riste) il se positionne pour le libre �panouissement des passions [83]. Mac Say reconna�t qu'avec � sa th�orie des passions, Fourier sauvegarde la libert� individuelle � [84]. Sa biographe affirme que � ...de l'ardeur du d�sir d�pend le sursaut de la r�volte, de leur apathie, le consentement de la servitude... � [85] et Laurence Bouchet confirme en rappelant que pour Fourier � le cœur et le sexe sont des rebelles qui ne se plient � aucune autorit� � [86]. Dans Pi�ges et charlatanisme des deux sectes Saint-Simon et Owen en 1831, il r�affirme que � le vrai progr�s doit faciliter l'essor des passions... � et non pas les bloquer comme sont suppos�s le faire ces deux rivaux en projet d'association, que Fourier malm�ne all�grement. Cette r�habilitation du d�sir et du plaisir, peut �tre issue des lectures de Bernard Mandeville (1670-1773), sera retenue par de nombreux anarchistes. M�me le fondateur du communisme anarchiste, Pierre Kropotkine (1842-1921), pourtant assez puritain, fait de � la recherche du plaisir �, et donc de l'�go�sme, de la n�cessit� � d'�viter la peine �, une � essence m�me de la vie � [87]. Assumer ses passions, les satisfaire pleinement, � son propre profit et � celui du collectif auquel on appartient, est un th�me qui ne sera vraiment repris qu'au XXe si�cle avec le freudisme et ses d�riv�s, surtout la gauche freudienne : notamment Wilhelm Reich (1897-1957), Erich Fromm (1900-1980) et plus tard Herbert Marcuse (1898-1979). Mais avant eux, le psychanalyste libertaire Otto Gross (1877-1920) faisait preuve d'un �vident n�o-fouri�risme en d�non�ant mariage et viol conjugal, tout en œuvrant pour la lib�ration de la femme et le renouveau d'un matriarcat �mancipateur, et en reconnaissant �galement la bisexualit� inn�e des individus et donc en r�v�lant une belle ouverture d'esprit vis-�-vis de l'homosexualit� ; plus encore, r�cusant le refoulement, il d�finissait la � sant� � comme � l'�panouissement de toutes les potentialit�s individuelles inn�es � [88], ce que Fourier n'aurait sans doute pas r�cus�.

7. L'aspect pr�-surr�aliste et la libert� po�tique est magnifi� surtout par le compagnon de route des anarchistes et �crivain dans Le libertaire : Andr� Breton (1896-1966). Son Ode � Charles Fourier, ode � l'imagination, � l'inventivit�... est encore une autre influence forte du penseur bisontin. C'est vrai qu'il manie science et po�sie, h�ritage baroque et fantaisie dans une nouveaut� radicale qui en fait peut-�tre le plus important des utopistes du si�cle. [89]

8. La reconnaissance et l'importance des diff�rences (d�j� largement �voqu�es � propos des passions et de la sexualit�) : son utopie ne tend pas � l'uniformit�, n'est pas conformiste, c'est tout le contraire. � Pour Fourier et c'est l� sa victoire, il n'y a pas de normalit� � nous rappelle Roland Barthes (1915-1980) [90]. Son œuvre est donc, � l'inverse de la plupart des utopies classiques, � in�galitaire � (Denis Fernandez-R�catala), ce qui n'emp�che pas qu'elle soit � harmonieuse �. Et en harmonie (d�crite dans Le nouveau monde amoureux, Stock, 1999), il n'y a pas de syst�me � exclusif � (p. 82), � toute fantaisie est bonne � : la tol�rance doit �tre maximale, y compris vis � vis du � discord �, de la dissonance, du mensonge... qui peuvent �tre profitables. La concorde n'est pas forc�ment la v�rit� (p. 426). Toute d�raison doit �tre sollicit�e, toute passion encourag�e, toute manie respect�e... sinon � toute passion engorg�e produit sa contre passion qui est malfaisante � (p. 390). Goret dans sa Postface cit�e ci-dessus nous offre encore une belle synth�se : � une soci�t� o� r�gne un bonheur fait de dissonances, de discordes et de tragique, comme nous n'en connaissons qu'en �coutant certaines musiques dont le jazz �, lui m�me improvis�, libre, diversifi� et sensuel... (p. 232). C'est anticiper la position de la � beat generation � sur le r�le lib�rateur du jazz. Fourier nous laisse penser, � juste titre dans une vis�e libertaire, que plus grande est la diversit�, plus sure et plus rapide sera l'harmonie. Fourier est donc en ce domaine irrempla�able car c'est un des rares utopistes � ne pas vouloir modifier la nature humaine, � ne pas vouloir la fa�onner ; au contraire, il vise � prendre tout de la nature humaine, le bon comme le mauvais, car tout est respectable car fonci�rement humain et naturel : si la divinit� dans sa sagesse l'a cr��, pourquoi le r�futer ? pense-t-il (on aimerait l'esp�rer) malicieusement. Il suffit simplement de l'ordonnancer autrement, d'apparier les passions pour quelques soient dans un autre ordre, d'o� sortira l'harmonie future. Comme rien ne domine � tout se combine, s'�gr�ne, alterne, tourne � [91], bref c'est une vie joyeuse et diverse qui nous est propos�e. � L'utopie anarchiste � [92] de Fourier, son � anarchisme diff�rentiel � [93], r�side dans cette vivante confrontation, et cet agencement libertaire, entre l'extr�me diversit� et la recherche d'une unit� non r�ductrice et qui ne tend pas � l'uniformit�. En effet, � tout au contraire de l'�touffement de la singularit� sous la morale, l'harmonie s'entretient par l'exaltation des diff�rences � [94]. On ne peut donner meilleure d�finition de l'utopie libertaire.

9. Le projet � d'�ducation g�n�rale � (on dira plus tard int�grale) est propre � presque tous les libertaires. � L'�ducation harmonienne � repose pour Fourier sur � attrait et pleine libert� �. Respect de l'enfant, absence de punitions et de ch�timents, enseignement ludique autour des centres d'int�r�t des apprenants, co�ducation, utilisation des facult�s propres aux apprenants, refus de toute comp�tition discriminante [95]... pr�figurent la � phalangette � de Summerhill, les propositions libertaires d'Olive Decroly (1871-1932), et de nombreuses exp�rimentations anarchisantes [96]. M�me son mod�r� disciple, le fondateur du Familist�re, Jean-Baptiste-Andr� Godin (1817-1888), va d�velopper tout un ensemble de chapitres sur ce th�me de l'�ducation int�grale, dans son colossal ouvrage Solutions sociales de 1871. L'id�e p�dagogique fouri�riste est une r�elle anticipation de l'�ducation polytechnique qu'approfondit Proudhon, ou de l'instruction � int�grale �, proposition �ducative qui sera le point fort pour l'AIT et pour le mouvement anarchiste � partir des ann�es 1860-1870, avec notamment Paul Robin (1837-1912) et Michel Bakounine (1814-1876). Enfin, on utilisant l'art (pour Fourier il s'agit essentiellement de l'op�ra), l'utopiste des passions anticipe largement la volont� lib�ratrice et �panouissante de l'�ducation artistique, que les anarchistes britanniques Herbert Read (1893-1968) et Colin Ward (n� en 1924) proposeront plus d'un si�cle apr�s.

10. L'individu, souci constant de tous les anarchistes, n'est pas sacrifi� au collectif ; l'harmonie soci�taire, c'est le plaisir personnel d�cupl� par les stimulations du groupe. Le bonheur individuel r�side dans la reconnaissance du multiple, du divers au sein de collectifs tr�s ouverts. La communaut�, c'est l'assurance du d�veloppement total de l'individualit� humaine, et sa reconnaissance et protection dans le cadre du groupe. L'homme fouri�riste, c'est comme pour l'�ducation, un homme global, � universel �, qui d�veloppe toutes ses dispositions et facult�s, et qui assume toutes ses passions. Il n'y a donc pas opposition entre individu et collectif, mais interactions avantageuses pour les deux parties. C'est d'autant plus �vident que la � concorde � est assur�e en pr�servant le principe � d'affinit� � que reprennent tous les anarchistes [97].

11. Les institutions, le Parlement, l'�tat, les conventions, les lois, les constitutions... sont fr�quemment d�valoris�s et d�nonc�s, et remplac�s par un syst�me associatif autosuffisant et un id�al soci�taire d�pourvu de toute coercition. C'est bien une utopie anarchiste pour l'essentiel, � une pens�e d�vastatrice, mais fonci�rement apolitique, bas�e sur l'oubli inconditionnel des instances de l'�tat � nous rappelle Bruckner. Patrick Tacussel le confirme puisque � le Nouveau Monde Amoureux se prononce pour l'�tat qui a le moins de gouvernants, et qui sera de la sorte le mieux gouvern� � [98]. Toute loi est � mauvaise � par essence, car elle fige les choses. Toute hi�rarchie est exclue, celles des fonctions, des sexes, de l'�ge... La politique politicienne est ravag�e, Fourier dressant une � r�sistance subversive � � la politique, � l'enfermement, au renoncement, aux compromis... qu'elle repr�sente. Le principal biographe de Fourier, Jonathan Beecher assure qu'au plan politique, la communaut� imagin�e est une r�elle � utopie libertaire � [99] tant le pouvoir y est r�duit � une simple autorit� d'opinion, � un � ar�opage � � l'influence fort r�duite. Louis Ucciani en fait m�me � le penseur de l'anti-institution �, le pourfendeur de tout syst�me fig�, comme cet extrait de la Th�orie des Quatre Mouvements et des Destin�es g�n�rales (1808) peut le d�montrer � je m'appliquerai, au contraire � ne chercher le bien que dans des op�rations qui n'eussent aucun rapport avec l'administration, ni le sacerdoce, qui ne reposassent que sur des mesures industrielles ou domestiques, et qui fussent compatibles avec tous les gouvernements sans avoir besoin de leur intervention � [100]. En fait plus qu'anti-gouvernemental, Fourier se situe r�solument en-dehors, au nom de sa th�orie de rupture radicale qu'il d�signe comme � l'�cart absolu �. L'Harmonie fouri�riste r�v�e est semblable � l'Anarchie : elle est marqu�e par � l'absence de tout appareil de coercition � [101].

12. Mais le trait principal qui pla�ait Fourier parmi les libertaires au XIXe si�cle est son spontan�isme, le d�veloppement naturel et �volutif qu'il donne au phalanst�re par exemple. C'�tait l'avis d'Auguste Bebel notamment. Fourier est un des premiers � promouvoir l'utopie � ici et maintenant � mais surtout sans en figer les contours - tout est adaptable dans une vraie coh�rence libertaire : � Ce plan n'est cependant, pr�cise Fourier, qu'une proposition. Le lieu d'implantation, et les r�sultats de la premi�re exp�rience pourront l'amener � �voluer. Le d�veloppement de la soci�t� harmonique et de ses richesses le portera � un raffinement et � un luxe impossibles � mettre en œuvre d�s le d�part � [102]. On doit partir des �checs, am�liorer progressivement pour le bien des hommes et de leurs descendants ; ainsi Fourier � m�nage tous les possibles et laisse ouverte la voie � la cr�ativit� � [103]. Le bonheur et la libert� proviennent de l'exp�rimentation journali�re, non de songes lointains. Il faut s'ancrer dans le r�el, et donc quitter l'utopie p�jorative pour tenter l'utopie concr�te et exp�rimentale (cf. les � phalanges d'exp�rimentations � ou � d'essais �), quitte � �chouer pour mieux repartir. Ainsi, comme le remarque fort justement Chantal Guillaume [104], il anticipe un des penseurs libertaires les plus f�conds et les plus populaires de la fin du XXe si�cle : Hakim Bey et ses TAZ ou Zones Autonomes Temporaires [105].

13. D'autre part, son phalanst�re (ou � palais soci�taire �) se veut au diapason de ses habitants, pas trop nombreux, et jouissant d'avantages collectifs tout comme de refuges individuels pour s'isoler, en toute autonomie. La construction doit �tre harmonieuse et plaisante, �videmment attractive ! L� aussi, Fourier anticipe sur l'urbanisme et le communautarisme libertaire, en assurant que le milieu et le type de construction doivent �tre au service de l'homme et en symbiose avec le monde naturel environnant. � L'habitation doit �tre en harmonie avec l'habitant � nous rappelle Lo�c Rignol [106], et surtout permettre la mobilit� interne, dont la galerie-couverte est l'arch�type, et l'ouverture externe (le � caravans�rail �), malgr� une certaine pr�caution vis-�-vis des mauvais penchants des � civilis�s �. Le � collectivisme � fouri�riste, respectant l'individualisme, peut donc inspirer largement les futurs anarchistes, m�me si pour Roberto Massari (qu'on peut contester sur ce point) ils l'ont tr�s peu revendiqu�, alors que le marxisme n'a pas h�sit� � le citer [107]. L'�crivain italien n'h�site pas, quant � lui, en s'appuyant sur la gestion collective et �galitaire du phalanst�re, � parler de � communaut� autog�r�e �, osant un anachronisme tr�s int�ressant pour l'histoire de la pens�e et des exp�rimentations autogestionnaires : en fait il reprend la formule de sa compatriote Laura Tundo �mise d�s 1991 [108]. Celle-ci reconna�t qu'il ne s'agit pas d'un � principe �nonc� et th�oris�, mais d'une intuition provenant de la d�fiance de Fourier vis-�-vis des syst�mes repr�sentatifs, et se traduisant en praxis de gouvernement � (l'auteure italienne aurait d� �crire � autogouvernement �). L'id�e de praxis est int�ressante, car chez Fourier l'autogestion est en acte (� tous les niveaux, �conomiques ou administratifs), et se solidifie en se faisant : utopie pragmatique et �volutive, marque �vidente d'une conception pr�-anarchiste. L'id�al fouri�riste est bien centr� sur la notion de � communaut� � libertaire affirme �galement Arrigo Colombo : communion de vie, de partage et de relation amoureuse, de travail, communaut� des biens, communaut� des enfants, et communion au sens de partage de l'autorit� puisque � personne n'est chef, mais tous assument des responsabilit�s de gestion et s'y relaient � [109]. Colombo reprend ici la th�se de l'�quatorien Alexei Paez qui d�s 1986 affirmait que � le projet des communes-phalanst�res est une id�e qui, approfondie dans quelques propositions significatives, se rencontre dans la pens�e libertaire proprement dite � [110]. Laurence Bouchet confirme r�cemment ces analyses � basistes � et � assembl�istes � en insistant sur l'auto-organisation phalanst�rienne, � base d'assembl�e g�n�rale le soir sous forme de � s�ance de bourse � [111]. Cette communaut� fouri�riste antiautoritaire et ouverte � l'essor passionnel � a �t� bien comprise et bien d�velopp�e dans les r�flexions des anarchistes � [112]. Gaetano Manfredonia le confirme puisque � le fonctionnement du phalanst�re appara�t ... comme �tant fondamentalement anarchiste car ses participants �taient laiss�s libres de s'organiser en fonction de leurs penchants, sans l'existence d'une autorit� politique ou de formes de contrainte morale � [113]. Ce microcosme est en plus ouvert, accueillant, � hospitalier � dirait Ren� Sch�rer en s'appuyant sur le concept de caravans�rail. Si cette exp�rimentation sociale r�ussit et fait envie, elle se diffusera par la force de l'exemple, pas par la contrainte : l� encore, belle coh�rence entre moyens et fin.

14. Cette notion � d'hospitalit� � serait sans doute � approfondir. Dans son expos� de Saint-Claude en avril 2007, � l'Assembl�e g�n�rale de l'Association d'�tudes fouri�ristes (� Comment s'exprimer politiquement en fouri�riste ? �), Ren� Sch�rer en fait un des quatre grands th�mes qui permettent de confronter avec bonheur et rigueur Fourier et la vie politique � l'aube des pr�sidentielles fran�aises. � L'hospitalit� �, c'est autant l'ouverture aux autres, que la vision cosmopolite, universelle qui sourd dans toute la pens�e fouri�riste. C'est ce qui rend encore plus �clatante la vision d'une utopie ouverte, non close, qui place Fourier en rupture avec l'utopie classique et le range parmi les premiers utopistes libertaires.

15. Les phalanges et phalanst�res ont vocation � s'�tendre, � se multiplier, d�passant les cadres urbains n�fastes et les fronti�res st�riles. Il y a donc chez Fourier une vision libertaire d'harmonie cosmopolite (cf. un de ses premiers textes de 1803 : Harmonie universelle) au sens fort du terme, et l'amorce sur ce point d'une position f�d�raliste (il parle de � ligue f�d�rale du globe �). Les phalanst�res se relient les uns les autres tout en conservant leur autonomie : de ce fait � la f�d�ration des phalanges du globe repr�sente la r�elle Harmonie engendr�e par l'union des microsoci�t�s harmonieuses � [114]. Cet universalisme fouri�riste (on parlera plus tard d'internationalisme) est conforme � sa vision unitaire de l'univers. Il se renforce par les remarques favorables � un langage universel commun, qui annonce les propositions ult�rieures concernant l'esp�ranto : les anarchistes ont toujours �t�, dans leur majorit�, partisans de ces notions.

16. Son refus de syst�me et des sectes, de toute nouvelle th�ocratie ou th�ologie (cf. son pamphlet Pi�ges et charlatanisme des sectes Saint-Simon et Owen)... le pousse � progresser avec prudence, recul et exp�rimentations successives (la � Phalange d'essai �, dit-il souvent). Ce pragmatisme raisonn� va �tre repris par de nombreux libertaires, surtout au XXe si�cle ; je pense par exemple au philosophe anarchiste italien Camillo Berneri (1897-1937). Il se veut donc anim� � d'un doute absolu sur tous les pr�jug�s � et se tient en � �cart absolu de toutes les th�ories connues � (Th�orie des Quatre mouvements...).

17. Son pacifisme, sa non-violence... contribuent � le rattacher � tout un courant de l'anarchisme, m�me si sa condamnation de la r�volution comme acte autoritaire et destructeur pose probl�me � un courant qui se proclame parfois r�volutionnaire. Mais il annonce les recherches d'anarchistes antir�volutionnaires : Stirner en son temps (qui pr�f�re l'id�e de r�volte), ou Ronald Creagh aujourd'hui.

18. La position fouri�riste en faveur du travail attractif ou agr�able peut �galement �tre consid�r�e comme un trait libertaire, tant les anarchistes et �crivains libertaires vont reprendre l'id�e au fil des d�cennies, o� d�velopper des positions similaires par une sorte de fouri�risme inconscient. Ce nouveau � droit � au travail [115], sans valoriser celui-ci ni ainsi sombrer dans une reproduction st�rile du mode de production � civilis� � comme le note Walter Benjamin (1892-1940), permet d'installer la th�orie des passions et des libres affinit�s dans le monde productif. Cependant, la dur�e du travail reste forte (certaines �vocations proposent douze heures) et malgr� l'alternance ou rotation des t�ches et le libre choix, c'est tout de m�me bien long pour pratiquer autres activit�s, loisirs et repos. Pour citer un exemple de reprises n�o-fouri�ristes de ce th�me du travail attrayant et court, le britannique Bertrand Russel (1872-1970), dans sa phase socialiste libertaire de 1918-1919 [116], pr�voit un temps de travail limit� � 4 heures par jour, et des t�ches toutes agr�ables, ou sinon sur-r�mun�r�es pour les rendre int�ressantes. Bien avant lui, Pierre-Joseph Proudhon reprend une formule tr�s fouri�riste de � travail joyeux � [117]. Dans un discours � Lausanne en 1876, �lis�e Reclus aurait, d'apr�s Max Nettlau, d�velopp� ses arguments fondateurs d'un anarchisme assum� publiquement autour du � travail attrayant � [118]. Analysant un milieu libre anarchiste au d�but du XXe si�cle, le journaliste du Temps, F. Mommejja remarque que dans ce � Phalanst�re communiste � (titre de l'article), � n'�tant point une contrainte, le travail est un jeu � [119]. Le po�te chansonnier anarchiste Paul Paillette affirme en 1905 dans Heureux temps que dans le futur anarchiste, � le travail sera r�cr�ation �. L'anarchiste breton �mile Masson (1869-1923) assimile travail et � plaisir � dans ses �les bienheureuses [120]. Camillo Berneri, abattu par les staliniens dans la Barcelone libertaire de 1937, reprend les termes fouri�ristes sur le El trabajo atrayente-Il lavoro attraente [121], opuscule publi� en 1937 par la prestigieuse Solidaridad Obrera : le livre est suffisamment important pour que les anarchistes suisses d'Il Risveglio le r�impriment en 1938. Avant lui, l'anarchiste russo-am�ricain Aleksander Berkman (1870-1936) affirmait en 1929 que dans la soci�t� � construire � le travail serait un plaisir � [122], tout en pensant que travailler trois heures par jour serait largement suffisant : � le temps viendra o� le travail sera un effort plaisant, une utilisation joyeuse de l'effort physique au service des besoins des peuples �. Dans les ann�es 1950, le Marcuse d'�ros et civilisation fait de la transformation du travail p�nible en plaisir l'axe central du g�nie fouri�riste. Dans son �cotopia de 1975, Ernest Callenbach limite la semaine de travail � 20 heures et ne juge le travail qu'� l'aspect agr�able qui lui est li�, puisqu'il fait dire � un de ses protagonistes � pour qu'une chose vaille la peine d'�tre faite, il faut la faire agr�ablement - autrement elle ne vaut pas vraiment la peine d'�tre faite � [123]. Il va m�me plus loin, en estompant les diff�rences entre travail et vie tout court, au point que celui-ci est appr�ci�, et entrecoup� de moments festifs ou de loisirs comme pour tout autre moment de la vie [124]. L'�crivain libertaire italien Roberto Massari pr�sente le � travail attrayant �, et les initiatives ludiques, le motif principal de son intervention au colloque de Lecce en 1986 : � Il lavoro attraente e la comunit� �. L'attractivit� ludique, est �galement reprise par les �ducateurs libertaires pour justement �viter que la formation et l'�ducation ne soient consid�r�es comme des travaux r�pulsifs. Toute la p�dagogie ludique doit sans doute beaucoup plus � Fourier qu'on ne le pense ou l'�crit.

Cependant, chez Fourier, il ne faut pas exag�rer le c�t� utopique, d'une harmonie diff�r�e. Il lutte dans le pr�sent, pour le plaisir de l'instant, comme nous le rappelle son 6e Point de l'� Avis aux civilis�s � (issu de la Th�orie des Quatre Mouvements et des destin�es g�n�rales) : � Ne sacrifiez point le bien pr�sent au bien � venir : jouissez du moment, �vitez toute association de mariage ou d'int�r�t qui ne contenterait pas vos passions d�s l'instant m�me �. Bien des slogans de mai 68 ne disent pas autre chose !

Un post-fouri�risme, mettant en avant l'aspect libertaire, h�doniste, de libert� sexuelle... va �tre largement r�pandu d�s le XIXe si�cle : il est pr�sent dans plusieurs exp�rimentations utopiques am�ricaines comme la r�volte mexicaine du Chalco ou les essais d'amour libre de la colonie Cecilia au Br�sil [125], sans compter l'exp�rience d'Oneida aux �tats Unis.
Au XXe si�cle ces traits sont repris par certains surr�alistes, par Michel Aufray ou m�me dans des romans vaguement utopistes comme ce curieux phalanst�re surtout sexuel que raconte Fr�d�ric Chouraki en 2000 dans Ces corps vides, communaut� que le h�ros instaure dans un navire de croisi�re, le Nile Smart remontant le Nil. Mais l'essai post-fouri�riste le plus dense sur la libert� sexuelle est propos� d�s 1977 par Pascal Bruckner et Alain Finkelkraut : Le Nouveau D�sordre amoureux, qui d�fie toutes les normes et les pouvoirs et r�clame de lib�rer les possibles, tous les plaisirs et toutes les passions. Cette � utopie de l'�treinte amoureuse � fait bien entendu une large place � la femme, qui est m�me prise comme mod�le. On peut ajouter � la liste le philosophe Vincent Cespedes (n� en 1973), libertaire de l'amour � inclusif �, c'est-�-dire ouvert aux autres, et int�grant couples et individus dans une volontaire d�nonciation du mariage ou de l'amour exclusif : cf. surtout en 2003 son Je t'aime. Une autre politique de l'amour.
La position de rupture radicale, de subversion po�tique est revendiqu�e �galement par les Lettristes et � leur suite par les Situationnistes.

Enfin, pour rappeler d'autres liens entre fouri�risme et anarchisme, il faudrait d�velopper plusieurs autres aspects - ou creuser certains �voqu�s ci-dessus, mais ce serait un autre article tout aussi dense. Si on retient quelques pistes, on peut �voquer :

Les essais communautaires r�v�s et pratiqu�s [126] : Joseph D�jacque et L'Humanisph�re, l'anarchiste toscan Giovanni Rossi dit Cardias (1856-1943) et la Cecilia, les colonies, milieux libres, communaut�s ou � phalanst�res � comme on les nomme parfois, les multiples essais de l'anarchisme autochtone am�ricain, notamment ceux li�s � Josiah Warren (1798-1874) et � Stephen Pearl Andrews (1812-1886),
L'�volution libertaire de quelques fouri�ristes vers l'anarchisme, comme D�jacque �videmment et profond�ment, qui fait la jonction entre f�minisme, fouri�risme et proudhonisme, en leur donnant une radicalit� tout � la fois individualiste et communiste libertaire [127]. On peut ajouter Jeanne-D�sir�e V�ret-Gay (1810-1891) qui a c�toy� les bakouninistes de l'AIDS - Alliance Internationale de la D�mocratie Socialiste. M�me le r�publicain mod�r� Victor Considerant, quand il d�veloppe ses id�es de f�d�ration europ�enne, semble rejoindre Proudhon et abandonner Fourier [128] ; il pourfend �galement la d�mocratie repr�sentative et d�fend la d�mocratie directe (cf. son texte de 1850 La Solution, le gouvernement direct du peuple) avec une tonalit� parfois tr�s anarchisante, m�me s'il le fait au nom de La D�mocratie pacifique,
La participation anarchiste et d'anarchistes aux entreprises fouri�ristes, notamment � Guise dans le Familist�re de Godin, comme par exemple Robert Proix (1895-1978). �lev� � Guise, il devient anarchiste individualiste et syndicaliste-r�volutionnaire, et se lie � Louis Lecoin. Andr� Prudhommeaux (1902-1968) n� � Guise devient un des meilleurs analystes de l'Espagne r�volutionnaire, et comme Proix, un des animateurs de la revue T�moins de Zurich.
Les entreprises � uto-p�dagogiques � [129], surtout celles de Paul Robin, S�bastien Faure (1858-1942), Francisco Ferrer Guardia (1859-1909) qui bien avant C�lestin Freinet (1896-1966) ou Alexander Sutherland Neill (1883-1973) sont les grands continuateurs de Fourier ; dans les ann�es 1920 dans le pays valencien, une �cole libertaire �voque encore La Armon�a [130] et le mot est souvent r�utilis�.
L'influence des mouvements et penseurs fouri�ristes sur militants et id�ologues libertaires, comme par exemple dans la zone gaditane andalouse sur l'exceptionnel personnage qu'est Ferm�n Salvochea (1842-1907). G�rard Brey en 1993, lors de son intervention au Colloque d'Arc-et-Senans, se pose lui aussi la question des ant�c�dents du mouvement ouvrier ib�rique : primaut� de l'association �conomique sur la lutte politique, anti-�lectoralisme, travail attrayant...
Cette influence (ou ce parall�lisme id�ologique) est particuli�rement nette (sauf Proudhon) pour le th�me de la condamnation du mariage, l'�galit� des sexes et des genres, la proposition d'union libre (malgr� l'ambigu�t� entre amour libre et union libre) et la lib�ration des sens... La liste des anarchistes qui se rangent dans cette mouvance est colossale, j'en cite des dizaines dans le chapitre consacr� aux utopies anarchistes [131]. Le plus coh�rent semble cependant E. Armand (1872-1962) et sa camaraderie amoureuse la forme la plus �labor�e de vertus papillonne et composite.
Les propositions et la terminologie utopiques, harmoniques ou harmonieuses, sont souvent communes aux fouri�ristes et aux grands penseurs de l'anarchisme ou du mouvement libertaire dans un sens plus large, Reclus et Kropotkine, �videmment, mais pas les seuls... L'extraordinaire penseur de l'anarchisme �tasunien, Stephen Pearl Andrews (1812-1886) doit autant � Fourier qu'� ses propres pens�es, � tel point qu'entre filiation et convergences d'id�es, il faut �tre prudent comme le remarque Ronald Creagh [132]. Andrews est �galement l'auteur en 1860 d'un projet utopiste libertaire et fouri�riste qu'il nomme Pantarchy [133]. D'autre part il semble que chez un Walter Benjamin s'op�re une fusion entre romantisme, pens�e libertaire et fouri�risme comme le note Bernard Luc [134] et surtout avant lui Michael L�wy [135]. Le terme � harmonie � est quasiment pris pour synonyme � d'anarchie � quand on parle du futur projet�, et il est int�ressant de noter que dans Heureux temps du chansonnier anarchiste Paul-Ambroise Paillette (1804-1880), la fin qui s'intitule � Quand nous serons en temps d'anarchie � a souvent �t� reprise avec la formule � Quand nous serons en temps d'harmonie � - ce qui nous renvoie aux deux titres du tableau de Paul Signac (1863-1935) Au Temps d'Harmonie (1894-1895) devant initialement s'intituler Au Temps d'Anarchie. C'�tait certes aussi une mani�re de la rendre plus acceptable par d'autres courants du socialisme... La lutte contre la � Civilisation � est devenue un poncif depuis Fourier, ne serait-ce que chez le naturien anarchiste Henri Zisly (1872-1945 ?) qui promet en 1901 des � Espoirs d'harmonie : en An-Archie � [136].
Le r�le des anarchistes comme diffuseurs de la pens�e fouri�riste, en relation notamment avec leur propre id�ologie. Il suffit sur ce plan de citer Max Nettlau qui recense bien des ouvrages et articles fouri�ristes dans ses diverses anthologies et bibliographies concernant l'anarchie. On peut �galement citer le cas japonais, moins connu et plus original, avec l'anarchiste Ishikawa Sanshiro (1876-1956) qui est un des premiers � traduire des extraits de Fourier [137]. Il en est de m�me avec un autre anarchiste Yasutani Kan.ichi (1896-1978). L'historienne anarchiste Claire Auzias (n�e en 1951) rappelle toujours l'importance de Fourier, et son amiti� avec Ren� Sch�rer explique sans doute aussi l'emploi fr�quent qu'elle fait du mot phalanst�re. Pour une vieillesse heureuse, elle se positionne pour une � phalanst�re pour les vieux � [138], id�e qu'elle avait d�j� d�velopp�e dans un texte accessible sur le net [139]. Certes le mot ne correspond pas au sens fouri�rien, car il indique une communaut� surtout compos�e d'anciens, mais il r�v�le bien les accointances entre anarchisme et fouri�risme au d�but du XXIe si�cle.
Ce r�le des anarchistes � diffuseurs � est net, � la suite de Nettlau dans maintes histoires et anthologies de l'anarchisme ; en voici quelques exemples. Guy Lemonnier dit Claude Harmel (1949) � c'est Fourier sans contexte qui a �nonc� les id�es les plus voisines des doctrines anarchistes � [140] ; en 1962 l'historien libertaire canadien George Woodcock (1912-1995) [141] cite Fourier � quinze reprises, et reconna�t son importance dans le domaine des passions, du traitement des asociaux, de quelques id�es proudhoniennes, et en fait m�me une des sources du communisme anarchiste [142] ; en 1964 l'historien britannique James Joll (1964) fait de Fourier un incontestable cr�ateur d'id�es que l'anarchisme va r�utiliser, et met surtout l'accent sur l'importance des phalanst�res qui pr�figurent les communaut�s contemporaines [143] ; dans un superbe ouvrage, l'italien Domenico Tarizzo (1976), qui parle peu de Fourier, rappelle cependant qu'il � anticipe des points fondamentaux de la soci�t� future � [144] formule que reprend � l'identique l'�crivain libertaire italien Marco Sommariva (2004) [145] ; dans un ouvrage de grande dimension, Peter Marshall (1992) fait de Fourier � un des plus grand penseurs libertaires � [146] et malgr� ses ambigu�t�s, � le plus libertaire de tous les utopistes fran�ais du XIXe si�cle � [147] et l'analyse en diff�rents endroits, notamment sur les associations libres et phalanst�res, sur le travail attrayant, sur l'harmonie future et pour ses nombreuses influences sur l'anarchisme ult�rieur ; en 2001 le clair � Que sais-je ? � de Gaetano Manfredonia (qui enfin efface le tr�s contestable essai pr�c�dent d'Arvon dans la m�me collection) donne tout son lustre � Fourier, qui avec d'autres � contribua puissamment � r�pandre la conviction que la soci�t� pouvait s'autor�guler sans avoir recours � des institutions politiques, l�gitimant ainsi le refus anarchiste de l'�tat � [148] ; m�me s'il n'a pas une entr�e sp�cifique, le Dictionnaire de l'anarchie de Michel Ragon (2008) parle � plusieurs reprises de Fourier et en fait comme Manfredonia � un des pr�curseurs de l'anarchisme � [149].

Il est vrai qu'� l'inverse, le � Que sais-je ? � d'Henri Arvon (1951, mais pourtant r��dit� en 1968 en pleine red�couverte fouri�riste) ignore Fourier (mais cite Considerant) [150], et que Jean Pr�posiet (1993) fait l'impasse sur le bisontin, et ne propose qu'une formule sch�matique en le pla�ant dans la ligne des � doctrinaires � [151]. Cet auteur semble reprendre la critique � dogmatique � formul�e par Marshall [152]. La plus importante et la plus s�rieuse �tude sur l'anarchisme de ces derni�res ann�es, celle du prolixe universitaire anarchiste italien Giampietro dit Nico Berti (1998), ne traite Fourier que comme une des sources partielle du proudhonisme [153]. L'ouvrage le plus innovant sur l'anarchisme de ces derni�res ann�es, celui de Daniel Colson (2001) fait curieusement l'impasse sur Fourier, sauf sur la sempiternelle remarque indiquant les emprunts proudhoniens [154] ; il est vrai qu'il part de Proudhon, mais tout de m�me c'est �trange pour un esprit philosophique aussi ouvert et �clectique. Le petit livre de vulgarisation, tr�s bien fait, du libertaire canadien Normand Baillargeon (2001) ne se soucie de Fourier que pour les aspects �ducatifs [155].

Il est bon cependant de se souvenir que Fourier peut-�tre vu sous d'autres angles, et que si les libertaires et anarchistes s'en r�clament fortement, il a �videmment d'autres descendants et d'autres interpr�tations. La meilleure lecture de cette extraordinaire et � anarchique � (au sens p�joratif cette fois) diversit� provient d'une remarquable revue, les Cahiers Charles Fourier, lourd travail men� par l'Association d'�tudes Fouri�ristes qui dispose aujourd'hui d'un site tr�s bien fait et tr�s utile.
Fourier peut parfois donner des armes � une position anti-libertaire : � Est-ce bien par la libert� qu'on peut conduire le civilis� � la sagesse ? Non : il faut le contraindre [...] Il faut, pour son propre bien, employer avec lui les voies �'co�rcitives'' �. Cette terrible citation faite par Mirella Larizza [156], issue de la Th�orie de l'unit� universelle, fait effectivement froid dans le dos, et s'apparente aux positions imp�rialistes et au complexe de sup�riorit� (le � complexe de l'homme blanc � �voqu� par Kipling) de bien des r�volutionnaires jacobins de l'�poque de la R�volution fran�aise, ou de chantres du colonialisme par la suite ! Larizza en retire l'id�e de base que souvent la � m�thodologie r�volutionnaire fouri�riste � n'est pas un �l�ment qui le rapproche de l'anarchisme (� la diff�rence du projet id�al soci�taire).
D'autre part, analysant surtout la pens�e �conomique de Fourier, elle propose une conclusion pol�mique : ce ne seraient pas les intentions libertaires qui priment pour atteindre l'harmonie fouri�riste, mais l'essor de la production et la refondation d'une soci�t� d'opulence, seule � m�me de limiter les conflits et de permettre la libert� des mœurs et une vie sans contrainte. Belle d�monstration, mais cela n'enl�ve rien aux aspects libertaires �voqu�s et tr�s pr�sents, et donc � la revendication libertaire de Fourier par un grand nombre de personnes. Cela ne peut que nous amener � penser que Fourier n'�tait pas anarchiste conscient ni d�clar�, ce qu'en fait personne n'a jamais affirm�.
En d�passant Fourier, si on analyse les fouri�ristes revendiqu�s, ceux de l'�cole soci�taire notamment, le positionnement est plut�t globalement r�publicain, rigide moralement, autoritaire le plus souvent dans la d�marche, parfois antis�mite, rarement vraiment lib�r� sur le plan des mœurs, sauf peut-�tre Jeanne-D�sir�e V�ret qui avoue ses penchants sexuels et sa libert� avec une belle franchise... Tous ces traits sont fonci�rement en contradiction avec les id�es de base de l'anarchisme.
Il faut donc fortement nuancer, mais reconna�tre que Charles Fourier dispose � mon avis de toute sa place dans toute histoire compl�te de l'anarchisme. Pour ma part, je l'analyserais d�sormais juste apr�s William Godwin parmi les premiers exposants de ce tr�s riche et tr�s diversifi� courant de pens�e.

The French Connection (en anglais)

Cockram, Gill — 2009-07-05T14:40:26Z

The French Connection :
Fourier and the English Christian Socialists

A connection between Fourier and the English Christian Socialist Movement may seem an unlikely conjunction, yet it did exist through the influence of one of its founder members, John Malcolm Ludlow (1821-1911). Ludlow was born in Nimach, India on 8 March 1821, the second son of a British army officer. After the death of his father, when Ludlow was two, his mother moved the family to Paris where she had many friends. Ludlow's education was wholly French, culminating in a highly successful period at the College Bourbon where he became very impressed with the methods and ideology of the Fourierists. He had the promise of a brilliant future in France, but, acknowledging his parents' wishes, he chose to return to England in 1838 to read for the Bar. It was then that Ludlow determined to apply the socialist ideas he had learned in France, which were to influence him for the rest of his life.

In the 1840's Paris was recognised as the centre for European democratic movements and although Ludlow was not initially sympathetic to socialist thinking, seeing it as a challenge to the church, he later realised the possibility of a Christian form of socialism which incorporated the co-operative ideals of Fourier. This view was reinforced by events surrounding the revolution of 1848, much of which Ludlow witnessed. In his autobiography he comments :

We may smile at Fourier's ranking God as a primordial principle with nature, humanity and mathematics ; but he, of all contemporary French thinkers, the most untrammelled by tradition, could not construct his new world without a God...For myself, the sight of all I saw around me in France impressed on me the conviction, on the one hand, that this was an essentially socialistic revolution, the principles of which would spread from France throughout the world ; and on the other hand, that Socialism must be made Christian to be a blessing for France and for the world. I felt that what was needed was not so much professional teachers of Christianity as practical witnesses of it. [157]

These convictions prompted Ludlow to join with Charles Kingsley and F.D. Maurice in establishing the Christian Socialist Movement in London in 1848. The inception of this movement was a very dramatic event. The year of revolutions had seen thrones threatened and constitutions remade all over Europe. Countries were discarding their rulers and following the French example. In England, old wounds were opened as the workers who had held great hopes of the Reform Bill became disillusioned by its failure to protect them from their commercial oppressors. Chartism had proved ineffectual as a protest group, but in 1848, encouraged by news from the continent, Chartism reasserted itself. On 10 April a Monster Petition was signed with the intention of presenting it to Parliament even if it meant using force. London was in a state of panic and police and soldiers were held in readiness. Even Ludlow, the good democrat, was alarmed. In the event, the protest was a failure, but if it had a positive side it was the foundation of the Christian Socialist Movement. Together, Ludlow, Maurice and Kingsley produced a manifesto : �To the Working Men of England' which confirmed their role as Christian Socialists. They were not socialists in the later political sense and were too moderate to satisfy the mood of growing unrest. They did however, share a belief in co-operation and provided a radical alternative to the prevalent Christian orthodox message of the unquestioning acceptance of social and economic injustice. Certainly, Ludlow was very outspoken in his denigration of the inactivity of both church and state in addressing the problems of poverty. In Fraser's Magazine in 1850, he responded to an article in the Morning Chronicle, which had exposed the awful poverty and distress of the working classes :

What has the church been doing with her clergy and district-visitors ; the local authorities, with their boards of guardians, relieving officers, and other appliances of secular help to the distressed ; the State, with its functionaries and commissioners ; private societies, with their numberless devices of machine-made charity ; statists with their figures, economists with their theories ; ay every one of us with our eyes, and ears, and hearts, what have we been doing that such things yet should be,- that a newspaper should be required to tell us of them ? [158]

Ludlow also attacked the political economists directly, finding their laissez-faire system devoid of humanitarian concerns. The remedy, he claimed, lay in opposing competition with �combination' or co-operative enterprise. [159] In reaching this conclusion the influence of Fourier, was paramount. [160] In his autobiography Ludlow comments on the occasion of a return visit to Paris in 1849 : �at that time I was more of a Fourierist than anything else ; subscribed to the D�mocratie Pacifique, the able Fourierist organ of the day, bought while I was in Paris, a hat of a zealous Fourierist hatter, who with every hat he sold gave a cheque for a proportionate amount to be expended in Fourierist publications.' [161] He had some reservations about Fourier's socialism however, commenting :

I need hardly say that Fourier's socialism was all-embracing ; that he contemplated a new industrial and social world... and that therefore the working associations of the day in Paris could not be the satisfaction of my social aspirations. I mention this because the formation of co-operative associations of producers in the various trades has been treated as if it had been the be-all and end-all of our socialism...In the same letter of 11-12 October 1849 in which I described my visits to the Paris associations, I used these words : Mind, I do not think these men have got hold of the right handle to Socialism, which our men have in the “Home Colonization” movement, but such handle as they have they are working with heartily. [162]

Despite these doubts about Fourier's socialism, Ludlow certainly took from him the notion of co-operative associations. Indeed, it was Ludlow, who introduced the French co-operative method to Maurice and others of his circle, thus adding a new dimension to the radical socialist tradition, which in England had largely begun with Owen. [163]

In his work �The Victorian Christian Socialists' E.R. Norman, who considers Ludlow as �arguably the most important of the Christian Socialist leaders of the whole century', examines his contribution to the movement. Norman comments :

In two things in particular Ludlow's quiet persistence, through so many years of difficulty, proved of enduring importance. It was he who introduced French ideas about co-operative enterprise, and it was also Ludlow who forged links between the co-operatives and the trade union movement. His legacy was emphatically practical. It was not really French socialist thinkers whose ideas Ludlow introduced to Maurice and his gathering circle : it was French co-operative method, and the ideals that went with it. Though indebted to radicalised France in the 1840s, Ludlow drew his inspiration from no single source. [164]

If Ludlow was not totally convinced by Fourier's utopian ideals, neither did he wholly approve of Owen. [165] Moving to London in 1838 had certainly given Ludlow a knowledge of Owenism but he tended to dismiss it as simply a �sect'. Owenism, Ludlow considered, �entertained opinions and sought to carry out principles not shared in, nor indeed understood by the great majority of the working people.' [166] But there were those among the early Christian Socialists who did profess to be Owenites despite an obvious conflict between secularism and religiosity. An attempt was made by philanthropists such as Minter Morgan to reconcile Owenism with Christianity, but it remained an uneasy relationship.

The meetings of the newly-formed Christian Socialists in 1848 were designed to establish some definitive policies among a group who were certainly not homogenous. One of the group, Lloyd Jones, was a well educated master tailor and self-professed Owenite Socialist. He was sceptical about Christianity, but still very enthusiastic about the plans of the group and able to add to their knowledge of socialism, which until then had been assimilated from the French by Ludlow. Through Ludlow, the Christian Socialists learned of the ideas, not only of Fourier, but also of Leroux, Proudhon and Louis Blanc, and they were only too ready to acknowledge the debt. Edward Norman observes that Ludlow contributed a �critical knowledge of the French Socialist thinkers, and, more importantly, actual first hand knowledge of French Socialist practice.' [167] He had arrived in Paris in 1848 �on the first train to get through after the February Revolution in order to see that his sisters were safe ; he also made a close assessment of social as well as political issues.' In 1849 he visited Paris again, this time to visit the Associations Ouvri�reswhere he learned about the rules and aims of their organization. Although he was sceptical of the utopian aspects of French Socialists' thought, he was, writes Norman, �able to transmit important aspects of their social analyses to England'. The English Movement of 1848-53 was thus as Ludlow recorded in his Autobiography, �intimately connected with the contemporary French one.' [168]

The significance of this connection is further highlighted by Ludlow's recollections of several of the French refugees in England at this time. He speaks of Jules Lechevalier rather dismissively : �I call him a Republican, but in point of fact he never cared anything about political forms, but only about socialistic organisations, of which he himself should be the pivot- not necessarily the visible one.' [169] Norman, however, considers this an underestimation of Lechevalier's influence. He observes :

It is arguable that Ludlow received as much of his knowledge of the Associations through Jules Lechevalier as he did from first-hand experience ; it is also possible that English Christian Socialism owed as much of its French dimension to Lechevalier as it did to Ludlow. Lechevalier arrived as an exile in England, following Cavaignac's curtailment of Socialist organisations, in 1849. He had been a follower first of St Simon, and then of Fourier, and had joined with Proudhon in the Banque du Peuple. He was also Paris correspondent of the New York Tribune, for which he continued to work after his arrival in London. He had taken a leading part in the Associations, and made the crucial link, also made by Ludlow, between Socialism and Christianity through the practical work of co-operative production. Ludlow had known him in Paris, and introduced him to the Maurician circle when he settled in London. He joined the Church of England, gravitating (as a former Roman Catholic) to the High Church in 1851. The effect of Lechevalier's presence on Ludlow was decisive : it finally confirmed his social diagnosis, and, perhaps more importantly, finally made him abandon pietistic and philanthropic priorities for social activism. [170]

Ludlow speaks also of Louis Blanc :

Another far better known Frenchman who took refuge in England about the same time, though I did not know him till afterwards, was Louis Blanc. I was rather prepossessed against him personally by what I had heard of his vanity and pushing himself forward from Charles Lesseps, and his reputation was that of a wild revolutionist. Carlyle's description of him as a �harmless little man' was much nearer to the truth. My first letter from him is of December 1850, thanking me for having sent him the numbers of the Christian Socialist.He spoke at one at least of our meetings or conferences, and I met him a few times besides, once at dinner I think at Lechevalier's. He lived in this country a quiet honourable life, maintaining himself by his pen, took pains (as Ledru-Rollin did not) to understand England, learnt English thoroughly, so as to speak it in public with facility, and always kept himself from the schemes of wilder revolutionist refugees. I never read his Lettres d'Angleterre, though I believe they speak somewhere of me in friendly terms. [171]

Again, Norman has a more positive view of Blanc's influence commenting that he showed Ludlow that the two concepts of �liberty � and �power' could co-exist. Ludlow however, did not �actually envisage Socialism as attainable in England through state power'. The transformation was to come through �education, moralising, and transformation of working men through co-operative enterprise and religious practice'. [172]

Etienne Cabet was another of Ludlow's acquaintances. He describes him as �a working-class leader--- of second rate abilities, taking rank far below the Saint-Simons and Fouriers, or even the Buchez's and Louis Blancs, but thoroughly sincere and well-meaning' :

He had sacrificed his position in the French magistrature to his principles, and whatever fortune he had to carrying out those principles. He had taken up Communism, probably because the limitations of his mind prevented him from understanding any less simple method of carrying out social views. He had seen its connections with religious faith, as shown by his Vrai Christianisme however limited might be his comprehension of Christianity. Beloved by his family, by all working men who came across him, he was anything but a vulgar demogogue. [173]

In contrast to Cabet, Ludlow writes also of Pierre Leroux who, he says, �was essentially a thinker'. He was a �journeyman printer' who produced, among other works, Du Christianisme et de son origine D�mocratique. Of all the leading French socialists, Ludlow writes, Leroux was �the one with by far the most cultivated mind'. He was at one time �a Saint-Simonian, and to the last was a religious- I do not say really a Christian- Socialist. [174]

The largest influx of French refugees came on 10 Dec 1851. Among this group was Martin Nadaud who was to become a lifelong friend of Ludlow. Nadaud was a well-educated plasterer considered by Ludlow to be �the most prominent working man of those days'. [175] He went on to become a successful teacher in England until it was safe for him to return to France.

The French influence on the Christian Socialist Movement is thus diffuse and difficult to quantify. One of the achievements of the movement was the establishment of the Working Men's College in London in 1854. Among those who taught at the College were John Ruskin and Frederic Harrison, both of whom demonstrated an interest in the co-operative method of continental socialism, although they interpreted it in different ways. Harrison adopted the Positivism of Auguste Comte and Ruskin's utopian ideal was to be strictly hierarchical. Other prominent individuals who claimed to be Christian Socialists, such as Maurice and Kingsley, were more �enlightened Tories' than socialists. E.R. Norman warns against attributing too much importance to any one particular source among such a disparate group. He comments that it would clearly be �unhelpful to define Christian Socialism by exclusive reference to one only of the very incoherent collection of socialist doctrines, attitudes, and practices available in the middle and later years of the nineteenth century'. He writes also, that this is �true even of associationism- the co-operative ideal to which all the Christian Socialists attached themselves in some degree'. Maurice and his colleagues were, claims Norman, �more indebted to English pragmatic experiments in association than--- to French theory'. [176] Ludlow's position, however, remains significant.

In his Progress of the Working Class (1867) Ludlow urged men to follow the French example of association through co-operative workshops. In Paris, he wrote, associations had revealed a �sense of conscious freedom', a process of personal regeneration which Ludlow considered the most positive aspect of co-operatives. [177] He was however, disappointed with the outcome of the parallel experiment, in which he played a major part, in London. This relative failure of the Christian Socialist co-operatives Ludlow attributed in part to financial causes - too much money, he felt, had gone into the Working Men's College. But another cause, Ludlow identified, was the fact that the working men of London lacked the enthusiasm and commitment of their French counterparts. As he commented in his Autobiography :

Let it be observed that the raw material of our association was not a promising one. The London working men, I consider, do not possess the energy, the enthusiasm, the spirit of self-sacrifice which in 1848-9 at all events distinguished those of Paris. Co-operative Associations had not been preached among them by popular and eloquent voices, as it had been in France. Moreover, the special working-class organisation, the trade unions, as a rule looked askance upon co-operation- the only noteworthy exception being the Amalgamated Engineers. The consequence was that our associations, instead of containing the pick of the trades, as they should have done, tended often at least to be made up of what the French call the declasses. And I, for one, instead of wondering at their failure, am rather surprised that several of them should have continued so long, and have turned out such good and solid work as many of them did. [178]

Whatever the outcome or extent of Ludlow's influence, there is little doubt that he was instrumental in successfully introducing the French co-operative method to the English Christian Socialists in the mid- nineteenth century. There is also little doubt that it was Ludlow who brought from Paris the ideas of Fourier. These ideas became at least a part of the complex, indeterminate ideology of the movement. It is, after all, quite possible to be influenced by that which we choose, ultimately, to reject. As A.D. Murray comments in the introduction to Ludlow's autobiography :

In Ludlow's socialism we find clear evidence of his debt to (among others) Fourier, Proudhon and Louis Blanc. We also find the assumption, common to almost every French socialist of the period, that social regeneration must go hand in hand with some form of religious regeneration. The introduction of French socialist ideas and, what is more important, their application in an English context were among Ludlow's major contributions to English socialism. [179]

In 1854 the Christian Socialists ceased to function as an organised unit, but their influence lived on through the work of a few scattered individuals, some of whom proved to be very influential in the socialist renaissance in the last quarter of the nineteenth century.

Pierre-Joseph Proudhon, critique des id�es fouri�ristes

Castleton, Edward — 2009-02-14T13:51:42Z

Introduction [180]

Les rapports entre Fourier et Proudhon ont �t� l'objet de nombreuses �tudes. [181] Il ne s'agit point ici de r�p�ter de nouveau ce qui a �t� d�j� dit. Il a �t� maintes fois racont� comment Proudhon, simple correcteur d'une imprimerie de Besan�on, a compos� et corrig� les �preuves du Nouveau monde industriel et soci�taire en 1829, et ensuite, pendant six semaines comment il a �t� boulevers� par sa lecture avant de reconna�tre la folie de son enchantement. Dans ses premiers ouvrages non-linguistiques, surtout ceux publi�s entre 1839 et 1846, Proudhon, peut-�tre en souvenir de cette br�ve s�duction de son esprit, a souvent critiqu� l'Ecole soci�taire pour son d�vouement aveugle � Fourier, ciblant en particulier son acceptation de l'importance de l'in�galit� naturelle dans la doctrine fouri�riste. Proudhon en retour a �t� critiqu� par les fouri�ristes, et, � la suite de la publication d'une brochure anonyme contre Proudhon pendant l'automne 1841, [182] il a m�me publi� en janvier 1842 son troisi�me m�moire sur la propri�t�, un pamphlet adress� directement � Victor Considerant, pour r�futer les principaux �l�ments de la doctrine fouri�riste, Avertissement aux propri�taires, ou Lettre � M. Victor Considerant, r�dacteur de la Phalange, sur une d�fense de la propri�t�. [183] Enfin, apr�s avoir �crit � Considerant, pour r�pondre � nombreux articles critiquant son Avertissement apparus dans La Phalange, en juin-juillet 1843, Proudhon a publi� De la Cr�ation de l'ordre dans l'humanit�, ouvrage curieux dans lequel son auteur adopte � son propre compte la th�orie de la s�rie de Fourier, bien qu'il continue � ridiculiser son g�niteur et, surtout, ses disciples. [184] En g�n�ral peu appr�ci�e par les amis de Proudhon de son �poque, l'utilisation du concept de la s�rie serait assez �ph�m�re chez Proudhon et il ne reviendrait plus jamais avec autant d'emphase � son �gard. La publication de De la Cr�ation signalerait aussi la fin de toute discussion v�ritable entre Proudhon et l'Ecole soci�taire, jusqu'en f�vrier 1849, lorsque Proudhon entrait en pol�mique avec Considerant � propos des journ�es de juin 1848 et son rapport avec le � socialisme �. [185] Dans ce dernier �change assez violent entre Proudhon et le chef de file de l'�cole soci�taire, il s'agissait en grande partie d'une querelle de personnalit�s, sans grand contenu id�ologique comme les pol�miques qui datent du d�but de la d�cennie dans la p�riode plus paisible de la monarchie de Juillet. A la suite de cette bagarre, � part quelques r�f�rences diverses ici et l� dans ses �crits, ni Fourier ni son �cole ne figurent plus vraiment dans les �crits de Proudhon.

Cet article a la modeste pr�tention d'examiner, d'une mani�re pr�liminaire et non point exhaustive, dans quelle mesure les manuscrits in�dits de Proudhon, conserv�s � la Biblioth�que Nationale � Paris et � la Biblioth�que d'�tude et de Conservation � Besan�on, pourraient apporter quelque chose de neuf � ce qu'on sait d�j� des rapports entre ces deux courants de pens�e. En ce qui concerne les �crits des membres divers de l'�cole soci�taire, il faut avouer qu'il existe tr�s peu de lettres des Fouri�ristes dans les papiers de Proudhon. [186] Concentrons-nous donc sur ce que Proudhon a �crit en priv� sur Fourier et les fouri�ristes. Incontestablement, les documents les plus int�ressants � cet �gard sont les cahiers des lectures de Proudhon qui datent de la p�riode septembre-octobre 1841, p�riode entre la publication du deuxi�me et du troisi�me m�moire sur la propri�t� pendant laquelle Proudhon a pris la peine de lire la majorit� des ouvrages de l'Ecole soci�taire. [187] En attendant la publication de l'int�gralit� de ces cahiers en 2010 avec, pour accompagnement, un volume d'�tudes portant sur ces manuscrits, bornons-nous modestement pour l'instant � ce sujet. [188] Dans l'article qui suit, on a essay� de d�gager trois aspects principaux de la critique proudhonienne de la doctrine fouri�riste qui se trouvent dans ces cahiers in�dits de Proudhon, sans faire trop de r�f�rences � ses �crits publi�s. [189] En g�n�ral, le r�sultat confirme les constats de la litt�rature secondaire existante, qui a surtout soulign� l'hostilit� de Proudhon � l'in�galitarisme de l'�cole soci�taire et sa d�fense anti-fouri�riste du principe de l'�galit� des conditions. Mais il sugg�re aussi plus exactement ce que Proudhon a voulu puiser dans la th�orie fouri�riste et il d�montre en m�me temps que l'int�r�t particulier que Proudhon avait pour la m�thode � s�rielle � r�v�le les limites du � fouri�risme � de Proudhon. Enfin, on d�couvre que si le point du d�part du d�saccord entre Proudhon et l'�cole soci�taire �tait la question du r�le l�gitime � accorder � l'in�galit� naturelle des capacit�s des travailleurs dans la division du travail, la conception fouri�riste du � travail attrayant � n'�tait pas moins une source du conflit.

Le leurre de l'in�galit� naturelle dans la pr�tendue � science � analogique des passions

Commen�ons par le th�me de l'�galit� des conditions, qui est r�current dans les premiers �crits publi�s de Proudhon et aussi tr�s pr�sent dans la critique qu'il fait du fouri�risme dans ses cahiers de lectures in�dits.

D'abord, qu'est-ce que � l'�galit� des conditions � signifie pour notre auteur ? Telle qu'elle appara�t dans les notes critiques que Proudhon a prises dans ses cahiers sur les textes fouri�ristes, l'�galit� exige l'�quation entre les facult�s de l'homme et la fonction de ce m�me homme dans la division du travail : �quation d'aptitudes diff�rentes entre les individus en tant que producteurs de richesse. Le probl�me de la r�partition et de la distribution des revenus se pose dans la mesure o� le capital et la propri�t� peuvent faire obstacle � cette �quation id�ale et �galitaire entre les facult�s naturelles et les fonctions productives. Ce probl�me est au cœur de la probl�matique des �crits de Proudhon ant�rieurs � 1848, notamment dans ses trois m�moires sur la propri�t�. [190] Au moment de la composition de ces �crits, Proudhon consid�re que le but d�sirable de toute organisation sociale future exige l'�galisation progressive des revenus, ce qui entra�nerait forc�ment dans son application, une �galit� plus r�elle des conditions. La vraie � science sociale �, selon lui, devrait s'occuper de la justesse de la r�partition des richesses. C'est ce que l'Ecole soci�taire n'a pas pris en compte. Fourier a confondu l'in�galit� en tant qu'une valeur sociale l�gitime et b�n�fique avec les diff�rences naturelles de fait qui existent entre les hommes. Pourtant, selon Proudhon, la diversit� naturelle des talents et des aptitudes ne contredit point l'�galit� des conditions, ou des biens, qui devrait r�gner dans tout ordre social juste : pour lui, les droits respectifs des hommes ne sont pas chang�s par les in�galit�s de nature. Au contraire, revus d'un point de vue proudhonien, les talents et aptitudes des phalanst�riens sont diff�rents mais compl�mentaires de l'�galit�, et cela gr�ce � l'�quivalence des capacit�s et des fonctions dans l'organisation des groupes contrast�s. En outre, �tant donn� que toutes les fonctions sont cens�es �tre �quivalentes les unes des autres dans l'association agricole-industrielle, pour que la th�orie fouri�riste de la s�rie des � groupes contrast�s � soit coh�rente, ces m�mes fonctions devraient logiquement valoir chacune entre elles, un salaire �gal dans la production issue de la division du travail au sein du phalanst�re.

En n�gligeant l'importance d'une redistribution �quilibr�e des richesses dans le fonctionnement du phalanst�re, les fouri�ristes ont oubli�, selon Proudhon, que si le travail est le grand ressort de leur syst�me fouri�riste, la r�partition est le balancier mod�rateur de la machine, � le r�gulateur du travail, comme la bourse est le barom�tre de la politique. � [191] Mais dans la th�orie fouri�riste, au moins telle qu'elle a �t� pr�ch�e par les disciples de Fourier, la richesse produite par le phalanst�re devrait �tre r�partie entre les producteurs en proportion du concours de chacun � cette richesse. Ainsi, dans le phalanst�re, les individus seraient r�tribu�s selon les crit�res de la contribution de leur capital, de leur travail et de leur talent � la production, ce qui veut dire en effet que les r�tributions seraient d�termin�es par l'in�galit� des fonctions. La richesse n'est donc pas tout � fait collective dans le phalanst�re, bien qu'il n'y ait pas de propri�t� immobili�re car le fonctionnement du phalanst�re exige la non-appropriation exclusive du fonds commun. L'ouvrier doit �tre associ� et non salari� comme dans le travail � civilis� �, activit� insipide qui n'est qu'une forme de servage indirect. Ainsi deviendra-t-il int�ress� et co-propri�taire dans le phalanst�re. Pourtant cette vision d'une am�lioration des rapports de travail ne menait pas les fouri�ristes vers une d�fense d'une r�partition plus �gale des salaires. En tant qu'un bien susceptible d'�tre converti en propri�t�, la richesse produite par le concours du travail parcellaire dans le phalanst�re devrait �tre r�partie selon les trois crit�res d'intelligence, de talent, et de capital : il n'y a pas de partie de cette richesse qui subsiste en commun et se retrouve dans la r�mun�ration du travail. Or pour Proudhon, la propri�t� phalanst�rienne con�ue ainsi, bien que non point immobili�re, se r�duit quand m�me � un privil�ge, celui de � haute paie �, comme les indemnit�s suppl�mentaires allou�es aux militaires. [192]

Dans ce sens, la critique que Proudhon fait des fouri�ristes, rejoint la critique qu'il fait des saint-simoniens ; ce n'est pas par hasard si Proudhon associe souvent dans ses premiers �crits publi�s les deux �coles rivales. [193] Pour les saint-simoniens, la classification des hommes et des femmes se fait selon les aptitudes naturelles des individus, mais ces aptitudes sont d�termin�es par leur utilit� fonctionnelle dans l'organisation des associations productives. Comme chez les fouri�ristes, il y a concordance ou identit� entre fonction et capacit�, dans laquelle le m�rite est prouv� par la mise en œuvre des facult�s, talents et capacit�s naturels. Il existe donc une ressemblance avec les fouri�ristes dans l'�quivalence entre aptitude et fonction dans la devise saint-simonienne, � A chacun selon ses capacit�s, � chaque capacit� selon ses œuvres �. Cette maxime, comme certaines analyses l'ont bien d�montr�, implique la m�me critique in�galitaire de la soci�t� in�galitaire que l'on retrouve dans la formule fouri�riste, � A chacun selon son capital, son travail et son talent �. [194] En effet, les saint-simoniens sont aussi attach�s � l'importance du principe hi�rarchique que les fouri�ristes, pour qui les in�galit�s naturelles associ�es � la vari�t� infinie des �tres sont le principe g�n�rateur de la th�orie soci�taire : le ressort essentiel � l'organisation de la soci�t� en s�ries passionn�es �tant, apr�s tout, l'in�galit� de fortunes, de dispositions, de penchants, de capacit�s, de talents, de go�ts, et d'instincts. De la m�me mani�re, l'�galitarisme de Proudhon se distinguait d'un certain rejet m�thodologique qui caract�risait le socialisme et la � science sociale � naissante de son �poque : celui de l'application des r�gles quantitatives et math�matiques � la soci�t�, utilis� �galement par Karl Marx et l'ex-saint-simonien Auguste Comte, au nom des diff�rences qualitatives qui existaient naturellement entre individus. [195] La maxime imp�rative que Proudhon adopterait comme sienne, � les produits s'�changent pour les produits �, maxime cens�e d�crire � la fois une loi des transactions �conomiques et une devise, rappellent l'�galit� qui devrait exister entre producteurs dans toute �change, vient de Jean-Baptiste Say et de l'�cole de l'�conomie politique. [196] Il se r�f�re sciemment � la valeur juridique accord�e au principe de l'�galit� devant la loi, grande conqu�te de la R�volution fran�aise. Cette r�f�rence contraste avec d'autres penseurs sociaux de la m�me �poque comme Saint-Simon, Fourier, Comte, et Marx qui �taient beaucoup plus sceptiques par rapport aux conqu�tes institutionnelles (et � bourgeoises � dans le cas de Marx) de l'�poque r�volutionnaire.

Cette appropriation des lois de l'�conomie politique pour renforcer le principe de l'�galit� des conditions, n'emp�chait pas Proudhon, dans ses lectures, de chercher dans les arguments cosmologiques de l'�cole soci�taire, les preuves de ses propres croyances. Lisant La Destin�e Sociale de Considerant, par exemple, Proudhon rencontre la reprise faite par les disciples de Fourier, de la cosmologie de leur ma�tre et apprend (ou r�apprend) que la somme des mouvements ascendants �tant �gale � la somme des mouvements descendants, l'�quilibre universel est la condition m�me de l'existence des choses produite par cette continuit� hi�rarchique ascendante et descendante. Face � cette assertion, Proudhon est �poustoufl� par le fait que Considerant n'ait pas vu que le principe cosmologique d'�quilibre dont il parle et qu'il prend pour une v�rit� absolue, est en contradiction avec la valeur positive que son �cole donne � l'in�galit� :

[C]omment V. Considerant, apr�s le principe d'�quilibre qu'il vient de poser, se montre-t-il si fort partisan de l'in�galit� ? - l'ordre social est une �quilibration des conditions et des fortunes, non d'apr�s les facult�s, mais d'apr�s les personnes. Les personnes, sont-elles libres, fonctionnantes, associ�es ? l'�galit� s'en suit. - Au reste, il est souverainement illogique, pour ne rien dire de plus, de pr�tendre �tablir l'in�galit� des conditions, c'est-�-dire des droits, sur des in�galit�s de nature. Les hommes sont plus grands ou plus petits, plus vertueux ou plus libertins, plus savants ou plus ignorants, etc. etc. cela ne prouve tout au plus qu'ils font certaines choses mieux l'un que l'autre : mais l'in�galit� de droit ne pourrait �tre fond�e que sur l'in�galit� de nature [...] Comment il est question d'associer les hommes, et vous r�vez d'in�galit� ! A la bonne heure, s'il y avait des castes, des esclaves, des nobles, et des ma�tres. La distinction politique des races et des rangs �tant analogue � l'in�galit� de nature, on con�oit sous ce r�gime l'in�galit� des fortunes ; aujourd'hui elle ne se comprend plus. [197]

Bref, les temps ont chang� et le progr�s humain interdit de telles r�gressions in�galitaires. On verra ci-dessous comment la critique proudhonienne de l'�cole soci�taire repose sur une certaine philosophie de l'histoire, voire m�me une th�odic�e qui r�cuse toute notion de � grand �cart � ou rupture, avec la continuit� des �v�nements qui se succ�dent et lient le pass� avec l'avenir. Il suffit de dire pour l'instant que � l'�galit� � dont parle Proudhon est dans un �tat perp�tuel de devenir, ce qui pourrait pr�ter � confusion. Il est bien vrai que Proudhon parle souvent de l'�galit� comme si elle existait de fait, alors qu'en effet, dans ses �crits (mais aussi dans les manuscrits qui sont le sujet de cet article), il existe, d'une mani�re sous-entendue, comme dans la th�orie de justice qu'il formulera plus tard, plut�t d'une mani�re immanente que r�elle, dans l'�cart actuel de son temps entre le droit et le fait. Cet �cart est senti d'abord dans les r�flexions issues des contextes sociaux et dans le cadre intersubjectif responsable � la fois pour la pens�e et le progr�s du genre humain. Ainsi, l'�galit� pour Proudhon est exp�riment�e et vue surtout dans la division du travail, contexte social par excellence qui implique la d�pendance des producteurs ou travailleurs sp�cialis�s les uns des autres dans l'acte de la production m�me. Le libre d�veloppement de ce sentiment �thique de la dignit� �gale de chacun en tant que travailleur, immanent aux rapports sociaux, est consid�r� par Proudhon comme un droit imprescriptible qui n�cessite, � son tour, l'�galit� des conditions, synonyme de l'�galit� des biens dans la distribution des richesses. La morale confirme ainsi d'une mani�re r�flexive ce qu'une bonne organisation de la soci�t� prouve et vice versa. Tous ces d�veloppements sont tr�s �loign�s des soucis de l'Ecole soci�taire. En voulant r�compenser et r�tribuer d'une mani�re m�ritocratique la diversit� et la vari�t� naturelles responsables pour un bon fonctionnement social, (reproduisant ainsi la soci�t� dans toutes ses in�galit�s), les fouri�ristes, comme leur ma�tre, laissaient trop peu de place � la dignit� de chacun en tant qu'�tres libres et autonomes, capables de sentir l'�galit� entre eux - bref � la capacit� de moralit� n�cessaire pour sentir les rapports sociaux.

Cela �tait d�, en partie sans doute, au scepticisme des fouri�ristes pour la moralit� en � civilisation �. Les notes de Proudhon sur la brochure de Considerant, L'Immoralit� de la Doctrine de Fourier r�v�lent que leur auteur n'�tait point convaincu par la l�gitimit� du rejet de la morale par Fourier. Ce dernier a peut-�tre trouv� mauvais de consid�rer la morale, en tant qu'une m�thode de conduite, mais il n'a jamais r�ussi � confirmer que sa morale � lui �tait meilleure que celle des moralistes qu'il critiquait. Selon Proudhon, � [o]n pourrait constater que la morale ne soit qu'une m�thode : c'est l'ensemble des prescriptions absolues de la conscience ; prescriptions souvent fauss�es, d�figur�es, etc. par l'opinion, le fanatisme, les passions, etc. en sorte que ce que Fourier appelle subversion des passions, dont il fait la cause du mal, est pr�cis�ment la subversion de la morale par les passions. � [198]

Mais, bien entendu, les prescriptions de la conscience n'ont pas vraiment de place dans un syst�me destin� surtout � �manciper les passions, elles-m�mes rien de plus vraiment que des forces motrices ou principes d'action. Et le si�ge de ces facult�s aveugles n'avait pas de v�ritable base autre que des assertions de Fourier. Ce qui n'emp�chait pas les disciples de ce dernier, comme leur ma�tre, de faire �ternellement des jugements de valeur contre la � civilisation � et sa morale, sans �tablir le moindre crit�re pour �mettre ces jugements :

Les passions, [...] principe actif et moteur, mais non intelligent, nous poussent dans tous les sens ; vous le savez bien vous-m�me, puis que vous distinguez un essor harmonique, et un essor subversif des passions. Or, qui peut-�tre juge entre l'un et l'autre ? si ce n'est que la raison, ou math�matique, vous a appris que les passions mal dirig�s pouvaient contrarier les d�crets de Dieu, et s'opposer � l'ordre. Laissez donc les passions, et occupez-vous de l'ordre et de la r�gle. [199]

La math�matique, le calcul, la r�gle, �a veut dire la question de la r�partition, question surtout quantitative : quel est le crit�re qu'il faut employer pour d�terminer un juste taux des r�compenses pour le travail fait en soci�t� ? Mais Fourier n'�tait pas int�ress� par des questions si � cis-mondaines � de r�mun�ration, car elles ne rentraient point dans le cadre th�rapeutique de son syst�me de � travail attrayant �. Ainsi, il se contentait de faire na�tre la diff�rence des conditions - c'est-�-dire l'in�galit� des biens, une diff�rence de quantit� - de la diff�rence des aptitudes, diff�rence d'esp�ce ou de qualit�. Ce qui �tait une mani�re, selon Proudhon, d'abandonner toute r�f�rence � la moralit�. Et parce que, dans le syst�me fouri�riste, il n'y a pas de r�gle �vidente pour distinguer le bon du mauvais, il est difficile, voire m�me presque impossible, de d�terminer ce qui distingue exactement l'attraction l�gitime de l'essor subversif. Les conditions n�cessaires et les raisons pour l'une et l'autre - en r�alit� rien de moins que l'objet traditionnel de la morale tant ridiculis� par Fourier - ne sont jamais expliqu�es.

Cette critique que Proudhon fait du r�le cosmologique de l'attraction et des passions est �galement une critique du principe d'analogie employ� par Fourier et ses disciples. Fourier a �tendu trop loin la loi d'attraction, cherchant des ressemblances qui ne sont pas essentielles. Pour Proudhon, l'assertion soci�taire, par exemple, que les attractions devraient �tre proportionnelles aux � destin�es � ne veut rien dire. L'� attraction �, dans le vocabulaire des fouri�ristes, est l'�quivalent du � substratum � qu'on retrouve dans la � psychologie � des philosophes �clectiques, � la mode sous la monarchie de Juillet, comme Th�odore Jouffroy, Victor Cousin ou Jean-Philibert Damiron : c'est une g�n�ralisation qui nomme ce qui est imp�n�trable et inconnu mais appr�ciable seulement dans la succession des apparences ph�nom�nales. En r�alit�, un peu comme les passions, elle n'est qu'une force universelle, vague et sans d�finition.

Proudhon fait une pareille critique des pr�tentions � scientifiques � de Fourier. Ce dernier a eu l'audace de croire qu'il avait cr�e une � science nouvelle � qui demandait seulement sa v�rification dans la pratique, ce que jusqu'alors personne n'a r�ussi � faire. Mais d'o� venait cette pr�tendue science ? Raisonnant par analogie, Fourier a conclu de l'existence des faits scientifiques, � d'autres faits soi-disant semblables. Ainsi il a imagin� qu'il existe une � attraction passionnelle � qui est corr�lative � l'attraction mol�culaire et aux lois de Kepler et de Newton. En gros, le r�sultat de sa science est � un pastiche pu�ril, une vraie fantasmagorie � dans lequel, par exemple, les lois astronomiques doivent forc�ment se trouver dans la soci�t�, parce que Fourier dans son syst�me cosmologique a eu l'intuition qu'il en �tait ainsi. Moins convaincu, Proudhon demandait pourquoi Fourier n'a pas pu v�rifier lui-m�me sa propre science : � Fourier affirme, et il demande qu'on le croie, ou qu'on prouve la fausset� de son assertion. Tout le monde a droit de faire comme lui : mais aussi le sens commun a dit de se moquer des assertions. � [200] Trop nominaliste dans ses conceptions et point inductif, Fourier �tablissait d'abord une formule ; il proc�dait ensuite par entit�s, abstractions et antith�ses de mots ; enfin il prenait ses comparaisons pour des raisons. Le r�sultat �tait un fatras total, son auteur un � hallucin� �, obs�d�, comme tous les hallucin�s, par une id�e qui traversait son esprit, produisant ainsi des aberrations singuli�res, lui faisant souffrir des hallucinations d'id�es et de l'entendement. [201] En se pr�occupant �ternellement de la question de l'harmonie des passions humaines, Fourier a pris le but de la r�forme de l'organisation sociale pour son moyen pratique : sa science se r�duisait ainsi en grande partie � la folie de ses pr�jug�s.

Une th�odic�e s�rielle du progr�s sans � grand �cart �

Mais tout n'�tait pas mauvais chez Fourier non plus. Dans ses cahiers, comme dans De la Cr�ation de l'Ordre, le jugement de Proudhon � son �gard n'est pas compl�tement d�favorable. Il est bien vrai que : � Hors de la loi s�riaire, qui l'a accabl� de son immensit�, sa faible intelligence n'a rien vu, rien entendu, rien compris. � [202] Pourtant, c'est l' � immensit� � de l'exception qui nous int�resse ici. Qu'est-ce que cet int�r�t pour la notion fouri�riste de � s�rie � qu'on trouve chez Proudhon entre 1841 et 1843 ?

D'abord il faut d�finir ce qu'�tait � la s�rie � dans la pens�e fouri�riste. La s�rie pour Fourier �tait li�e � la gestion de la distribution des harmonies et � sa manie de classification : il s'agissait d'un mode de classement de toutes les in�galit�s susceptible de combiner les diff�rentes vari�t�s contenues par ces in�galit�s afin d'organiser la soci�t� en groupes de similitudes � partir des genres et des esp�ces. [203] Ces groupes seraient de plus en plus r�duits selon l'organisation de chaque �tre en question et sa mani�re de vivre, mais aussi selon les diff�rences les plus minimes qui existent entre des �tres diff�rents. Ainsi, il y a une certaine ressemblance, voire m�me compl�mentarit�, entre la m�thode de la s�rie et le catalogue des �tres que repr�sente le syst�me social envisag� par Fourier : les s�ries expriment les rapports vrais et harmoniques des choses entre elles, liant ainsi le monde naturel et le monde social dans une vaste hi�rarchie s�ri�e � l'int�rieur de laquelle chaque esp�ce est contigu� � deux autres. Dans ce sens, cette vision globale de classification soci�taire d�passait de loin les efforts plus limit�s et modestes des naturalistes tels Linn�, Jussieu ou Cuvier, qui n'auraient jamais r�v� de classer les r�gnes en groupes et s�ries de groupes. [204] Mais l'originalit� du syst�me de Fourier ne s'arr�tait point l�. Les m�canismes qui assureraient les harmonies entre des s�ries diff�rentes se trouvaient, non pas dans la s�rie, elle-m�me, simple moyen d'organisation et de rangement, mais par voie d'analogie, dans la musique, les math�matiques, et les mouvements c�lestes des plan�tes.

Pour Proudhon, (au moins pendant la br�ve p�riode, entre la pr�paration pour la publication de l'Avertissement aux propri�taires et la publication de De la Cr�ation de l'ordre, pendant laquelle il a �t� obnubil� par l'id�e de s�riation), la s�rie avait surtout un int�r�t m�thodologique et logique, voire m�me �pist�mologique, en rapport direct avec son int�r�t plus g�n�ral pour les processus cognitifs responsables pour la capacit� de l'homme d'apercevoir et de comprendre le monde. L'acte de s�riation permet la limitation du temps et de l'espace, et la s�rie agit comme une des formes cat�goriques de l'entendement. La m�thode s�rielle offrait donc le m�me int�r�t philosophique pour lui que les �crits �pist�mologiques de Condillac sur l'analyse et son rapport avec la parole et le langage ou les cat�gories d'entendement kantiennes. La s�rie, li�e pour lui � ce moment-l� � ses r�flexions plus g�n�rales sur le crit�rium de la certitude et les universaux, c'est l'art de raisonner, de s�rier des id�es, acte qui est essentiel � toute classification. Chaque s�rie est une g�n�ralit� logique qui implique division et s�paration conceptuelle, sous-entend l'unit� dans la diversit� successive des id�es, et les r�unit de cette mani�re dans des groupements d'antinomies. Dans ce sens, la s�rie permet la classification des id�es sans insister pourtant sur le d�passement de leurs contradictions. Lorsque Proudhon parle d'une � s�rie � ou de la m�thode � s�rielle �, il parle moins, comme Fourier, des �tres vivants et de la mani�re dont ils devraient �tre class�s dans une grande cha�ne des �tres liant le monde social au monde naturel, que des id�es et de la mani�re dont elles s'articulent, se succ�dent, et se pr�cisent dans le raisonnement humain. Ainsi toutes les pens�es humaines possibles forment des genres et des esp�ces, comme, dans la th�orie fouri�riste, la multitude et la vari�t� des rapports sociaux donnent naissance aussi � des genres et des esp�ces.

L'acte de s�riation �tait li� aussi au probl�me philosophique de la certitude. Selon Proudhon, le � raisonnement cat�gorique � seul est capable de donner la certitude en trouvant le genre et l'esp�ce d'id�es. Il identifie dans toutes les esp�ces �num�r�es un caract�re commun qui leur permet d'�tre classifi�es dans un m�me genre. De m�me, il permet la d�termination des universaux par l'expression de leurs caract�res communs � toutes les esp�ces. Mais cette forme essentiellement classificatrice du raisonnement s�riaire n'est pas purement c�r�brale. En ce qui concerne la division du travail, ce raisonnement � donne une nouvelle force au principe de sp�cialisation et de totalisation : puisqu'il consiste � faire observer dans l'organisation, pr�cis�ment ce que l'on a vu dans la r�partition, � mettre chacun � sa place, et � lui interdire les attributions d'autrui. � [205] On reviendra ci-dessous dans notre derni�re partie sur ce que Proudhon voulait dire par � totalisation �. Pour l'instant, il suffit de souligner, par rapport � notre premi�re partie, que le raisonnement s�riaire est ainsi la confirmation de l'�galit� des conditions aussi bien que le mode �pist�mologique de sa compr�hension qui permet la d�termination de la juste part de chacun et de chaque chose dans l'univers.

Dans la pr�tendue � science � analogique des passions, faire une telle confirmation, c'est impossible. Fourier ne savait pas comment classer ses propres id�es, et ses disciples � s'embarrassent perp�tuellement dans de n�buleux syllogismes � [206] C'est bien l'absence de bornes ou de limites dans les penchants organisateurs et classificateurs de Fourier qui contribuait en partie � sa folie monomaniaque :

Mauvais effet des id�es g�n�rales. C'est d'�nerver le g�nie en le tenant dans une sorte de vide ; de l'�puiser par la contemplation de l'espace sans bornes. Plus on s'arr�te devant une grande id�e, plus on devient paresseux, incapable de travail, d�daigneux des d�couvertes moins sublimes, mais plus utiles. Cela est arriv� � Fourier, qui n'a jamais pu se d�gager de l'oppression o� le tenait sa loi s�riaire. Et pourtant il n'en avait pas m�me une id�e compl�te et juste ; sans cela il e�t �vit� bien des �cueils. Il y a des esprits qui se croient du g�nie, parce qu'ils ont le cerveau vide. Tel fut Fourier. 24 ans pour attraper quoi, grand Dieu ! La s�rie de groupes contrast�s � courtes s�ances, et pour �crire un roman absurde ! [207]

Fourier n'a pas su d�gager la v�rit� de sa m�thode et de son application absurde, voire m�me � hallucin�e �, � la soci�t� :

En annon�ant que je montrerai la b�tise et l'infamie du phalanst�re, j'ai �t� violent et grossier, par cons�quent injuste : mais lorsque j'ai accus� d'ignorance le bonhomme Fourier, j'ai exprim� une v�rit� tr�s exacte. - Actuellement rien ne doit sembler plus faux, plus pu�rile, plus incoh�rent, que le syst�me de Fourier. En contradiction sur tous les points avec son propre principe, la loi s�riaire, qu'il avait mal con�ue, Fourier s'est perdu dans de faibles sp�culations, dans des bagatelles insens�es, t�moin le travail salari� des bambins de 4 ans, qui rappelle involontairement les souris filant du coton. [208]

Cette d�viation vient largement de l'incapacit� de Fourier � comprendre la nature successive de l'intelligence humaine et son rapport avec l'histoire de l'humanit�. Dans ce sens, la succession des classifications dans la s�rie est le synonyme pour Proudhon du progr�s intellectuel accompli par l'analyse et l'utilisation de la raison par le genre humain. Comme dans la s�riation des id�es, il y a succession dans l'acheminement des choses car rien n'est laiss� au hasard. Dans son groupement composite, toute succession des concepts est gouvern�e par le principe de l'organisation dialectique de ses parties. On pourrait dire la m�me chose de l'histoire humaine dans la mesure o� il existe un parall�le entre le d�veloppement du monde intellectuel de la raison et le monde terrestre de la soci�t�. Et, il faut rajouter, cette condition ontologique est li�e en large partie dans la pens�e de Proudhon � une certaine conception de th�odic�e.

Le th�me de la th�odic�e est fort peu �tudi� dans la pens�e de Proudhon, car ce mot n'appara�t pas d'une mani�re r�currente dans ses �crits. On cite souvent la phrase, � Dieu, c'est le mal �, peut-�tre l'apoth�me le plus connu de Proudhon apr�s � la propri�t�, c'est le vol �, mais personne jusqu'alors dans l'�norme litt�rature secondaire sur sa pens�e n'a essay� d'examiner l'�volution de la notion du mal dans l'œuvre de Proudhon avant la publication en 1846 du Syst�me des Contradictions �conomiques, l'ouvrage dans lequel se trouve cette phrase si terrible. Ici, les in�dits nous apportent quelque chose car ils nous permettent de voir ce que c'�tait le mal pour Proudhon avant que, gr�ce � ses accointances f�rues de la philosophie h�g�lienne, il se soit proclam� � antith�iste � et qu'il ait d�clar� la guerre � l'absolu, et, plus particuli�rement, � Dieu. [209] Dans ses notes sur l'Ecole soci�taire comme dans ses cahiers des lectures entre 1839 et 1842, ce th�me de la th�odic�e est pourtant tr�s pr�sent. Avant l'automne 1841, le mal appara�t dans ses cahiers comme une simple infraction � l'id�al de la perfection offert par le spectacle de la nature : il t�moigne de l'impuissance de l'esprit contre la vie et la mati�re. Mais, � force de lire, d'une mani�re tr�s critique, les �crits des Fouri�ristes, notamment en ce qui concerne la notion de � l'�cart absolu �, Proudhon d�veloppe ses pens�es � l'�gard du mal en fonction de son int�r�t renouvel� pour la m�thode s�rielle de Fourier. Le mal est toujours vu par lui comme quelque chose d'�ternel et de perp�tuel, m�me n�cessaire et inh�rent � la nature des choses, mais il est aussi contingent et n'est point absolu. Aussi ancien que la Cr�ation elle-m�me, il est �galement le r�sultat de cette m�me Cr�ation car li� avec le principe de division, fait int�gral de toute cr�ation. Il en est ainsi tout simplement parce que les œuvres de Dieu sont d�fectueuses. Il n'est pas vrai, comme Rousseau a cru bon de le dire, que � tout est bien sortant des mains de l'auteur des choses �. L'existence du mal �tant incontestable, ce n'est pas la peine de chercher � savoir comment le mal s'est gliss� dans l'œuvre de Dieu, ni d'o� il est venu. L'homme, pour Proudhon, est une cr�ature imparfaite, pour qui la force est s�par�e de la substance et pour qui la cr�ation, jamais simultan�e comme chez Dieu, ne consiste qu'en des actions successives et multiples. C'est justement � cause de la distinction des facult�s que l'homme est capable de � cr�er �. Par exemple, c'est � travers la division du travail qu'il est capable de produire des choses de ses propres mains et ainsi gagner son pain quotidien et satisfaire ses besoins. N'�tant point un Dieu, l'homme, condamn� � une existence corporelle, doit manger pour vivre, et pour manger il faut qu'il travaille et donc produit des œuvres. [210] La mission providentielle de l'homme selon Proudhon est de corriger et d'am�liorer l'ouvrage de Dieu, id�al parfait et ineffable auquel l'homme doit toujours aspirer. La religion de Proudhon, sur le plan pratique, se r�duit ainsi � l'application de l'intelligence � l'industrie, � la science, et � l'art dans le travail socialis� par la division du travail. De m�me que sur le plan dogmatique, pour employer un vocabulaire un peu anachronique, on pourrait dire que la philosophie sociale remplace, en effet, la th�ologie politique.

Mais, � la lumi�re de certaines id�es que Proudhon avait � l'�poque sur la nature de l'esprit et de l'intelligence, il faut comprendre la capacit� cr�atrice de l'humanit� aussi dans un sens presque �pist�mologique. Dans le sens o� Proudhon emploie le mot, la � cr�ation � pourrait �tre �galement d�finie, comme la s�rie dans le syst�me de sa pens�e, d'une mani�re purement intellectuelle. Selon lui, les formes de l'esprit, ou les facult�s premi�res de l'entendement (les deux �tant identiques pour Proudhon), sont l'empreinte faite sur l'entendement, (identique avec la conscience), de ces m�mes formes. En effet, la sensation externe est peut-�tre l'occasion qui nous r�v�le non seulement les formes n�cessaires de l'entendement (comme les cat�gories de sensibilit� tels le temps et l'espace) mais aussi les s�ries obligatoires pour organiser et comprendre la nature. En outre, ces formes de l'entendement r�v�l�es par la sensation sont cong�n�res � l'esprit. Ainsi la loi s�riaire implique, elle aussi, une cat�gorie de sensibilit� - celle de l'unit�, de pluralit� et de nombre - et elle permet aux �tres humains � la fois la g�n�ralisation suffisante pour donner la certitude aux choses ; la compr�hension des rapports qui existent entre les choses ; et les relations id�ales qui sous-entendraient une co-existence harmonieuse entre ces choses. De cette mani�re, se dessine le passage de la sensibilit� � l'entendement et de la raison pure � la raison pratique.

Dans cette �volution s�riaire, Proudhon imagine des processus intellectuels dans lesquels on ne pense pas � partir des ph�nom�nes : nous pensons aussi activement ces ph�nom�nes tels que nous les d�terminons par exp�rience. Du coup, l'�me, selon lui, r�fl�chit les formes de la nature en les reproduisant et les corrigeant, les combinant activement et librement, non point passivement. Cela veut dire que la r�alit�, telle qu'elle est per�ue, est transform�e par l'acte m�me de sa description en sorte que la description prime la perception. [211] Ceci dit, le r�le de la classification, essentielle pour la compr�hension du monde ph�nom�nal et sa ma�trise et am�lioration par l'intelligence, devient quelque chose de presque providentielle dans la pens�e de Proudhon, car - l'homme �tant condamn� � vivre dans la division et par la division - l'organisation des id�es selon les principes d'une bonne m�thode s�riaire, comme l'organisation des hommes dans une bonne division du travail, est la seule mani�re de lutter contre le mal. Mieux classifier et s�rier, c'est une mani�re d'att�nuer le mal, comme comprendre le monde, le ma�triser par l'intelligence, c'est s'�manciper de sa condition born�e de mortel humain. [212]

Le mal, chez Fourier, est d�fini tout autrement qu'une condition intellectuelle de l'�tre humain. Selon Proudhon, dans la doctrine de l'Ecole soci�taire, l'homme est consid�r� comme naturellement bon, ou au moins indiff�rent au bien et au mal ; le mal vient quand l'essor des passions est contrari�. Cette subversion des passions est la vraie source des probl�mes auxquels est expos� le genre humain. D'ailleurs, tout ce que l'humanit� a fait jusqu'� l'arriv�e au monde de Charles Fourier n'est que le produit d'un essor subversif, car depuis 2000 ans jusqu'� sa naissance (bien qu'en passant par les diff�rentes �tapes de � Sauvagerie �, � Barbarie �, � Patriarcat � et � Civilisation �) l'humanit� se trompe dans son organisation - fait qui n�cessite pr�cis�ment le � grand �cart �. Pourtant, il a exist� un �tat de nature, �tat d'innocence ou paradis terrestre comme dans la th�ologie chr�tienne, qui �tait la soci�t� primitive et dans laquelle existait un phalanst�re organis�, avant l'arriv� du mal soci�taire et le d�routement des passions par cet essor subversif. Le probl�me pour Proudhon, c'est de savoir comment expliquer cette disparition du m�canisme passionnel qui est la loi et la voix �ternelle de la nature dans la cosmologie fouri�riste, parce qu'on a l'impression, en lisant les textes de l'�cole soci�taire, que ce d�routement �tait une perturbation purement accidentelle, sans raison d'�tre, une contradiction - sans cause, sans principe, et sans objet - de ces lois �ternelles. Les fouri�ristes n'arriveront jamais � faire coexister (� part dans leurs t�tes) une soci�t� en subversion qui n�cessite un � grand �cart � avec la bont� des passions, la non-existence originelle du mal, et l'infaillibilit� des lois de Dieu. La critique de Proudhon rejoint ainsi sa philosophie du progr�s, ou th�odic�e, et son rapport avec l'�pist�mologie s�riaire : la soci�t�, comme les individus, fait ses exp�riences avant d'atteindre � la raison, engren�e et r�v�l�e par ses actions. C'est aux philosophes de d�crire le monde, non comme il devrait �tre (pour reprendre l'injonction marxiste), mais comme il est en devenir :

L'humanit�, bien qu'elle ne puisse dire o� elle va, marche providentiellement � une forme sociale qui se r�alise et se produit tous les jours : et ce que la philosophie a � faire, c'est non-seulement de d�couvrir et de d�crire cette forme, mais de prouver qu'elle est le terme in�vitable de la route o� l'Humanit� est engag�e. Hors de l�, c'est nier qu'il y ait une providence dans l'Humanit� depuis le commencement du monde ; c'est admettre le hasard, comme souverain de ce monde, au moins pour une p�riode de temps donn�e. - Cette m�thode d'investigation a �t� m�connue par Fourier et par tous ses disciples : aussi leur maxime est-elle qu'il faut proc�der � cette recherche par grand �cart. = Premi�re erreur. [213]

Le saut impliqu� par le � grand �cart � est, en effet, une n�gation de la m�thode s�rielle, car on ne peut conclure du connu � l'inconnu que par voie d'exposition ou de d�veloppement, ce qui implique des raisonnements successifs et s�ri�s bas�s sur des observations concr�tes et non des assertions ontologiques. Selon Proudhon, l'id�e d'une rupture absolue avec l'ordre actuel des choses est impossible, car il est impossible d'y �chapper compl�tement.

Cette critique a certes eu des cons�quences sur la mani�re dont les deux penseurs ont envisag� l'av�nement d'une meilleure organisation de la soci�t�. Il a �t� maintes fois constat� par tous les commentateurs de l'œuvre de Proudhon que ce dernier concevait les soci�t�s comme des �tres collectifs avec leurs vies propres, capables de progr�s ou de d�cadence et vivant dans la continuit� de leur histoire. [214] Le th�me de l'�tre collectif dans ses �crits, (surtout d�velopp� dans ses textes post�rieurs � son emprisonnement sous la Deuxi�me R�publique), est sans aucun doute li� avec sa th�orie du progr�s. Mais on le trouve m�me d�j� dans ses r�flexions de l'automne 1841 sur l'�cole soci�taire. Dans ses notes sur Am�d�e Paget, Proudhon remarque que pour comprendre le monde, il faut � chercher ce que l'Humanit� a fait elle-m�me jusqu'ici, instinctivement et providentiellement, pour la satisfaction de ces besoins �. [215] Regarder dans la nature, �a veut dire pour lui, regarder l'�volution de la pens�e humaine, la philosophie de l'histoire, la l�gislation compar�e, les tendances sociales, et les transformations politiques. De cette activit�, Proudhon est convaincu qu'on pourrait deviner ce qu'il croit �tre � la plus belle s�rie de l'histoire � : l'av�nement progressif des fonctions sociales, qui a lieu successivement dans l'histoire, et non point simultan�ment, comme dans la th�orie des Fouri�ristes, qui voudraient organiser la soci�t� � partir de la micro-�chelle du phalanst�re. Cette s�rie retrace, pour employer la c�l�bre formule proudhonienne de quelques ann�es plus tard, comment l'atelier va remplacer le gouvernement dans l'histoire des soci�t�s humaines. Les soci�t�s commencent toutes d'abord en �tablissant des fonctions directrices tenues par des souverains ou magistrats (rois, consuls, s�nats) ; ensuite viennent des pr�tres, savants, mages, po�tes, devins, thaumaturges et physiciens, puis, apr�s eux, des soldats ; viennent enfin des artisans, des laboureurs, des marchands, bref des industriels et des n�gociants qui, comme des juges et m�decins, sont sur le point de devenir ce que Proudhon appelle des � fonctionnaires publics �. Ainsi les fonctions � industrielles � tendent � devenir des fonctions � politiques �, c'est-�-dire � directrices � dans les soci�t�s humaines jusqu'au point � remplacer les premi�res et plus traditionnelles fonctions dans leur importance. De cette mani�re, par la facilit� de la communication (et de la circulation permise par les transports), les n�gociants, les commissionnaires, les chefs de manufactures deviennent comme des pr�fets et des ministres : ils sont en contact avec toute la France, et m�me l'�tranger. De cette p�riodisation, dans laquelle, pour employer un vocabulaire peut-�tre anachronique, la d�politisation progressive des fonctions va de pair avec leur socialisation, l'histoire de l'humanit� r�v�le le passage d'un �tat social caract�ris� par l'in�galit� des fortunes et compos� des castes, nobles, ma�tres et esclaves, � un �tat social caract�ris� par l'�galit� des fortunes, o� tout le monde trouve sa place et sa part l�gitime en tant que producteur. [216]

A cet �gard, on voit resurgir dans la critique proudhonienne du fouri�risme � travers de tels th�mes tout le c�t� anti-r�volutionnaire (car progressiste) de la pens�e de Proudhon. Ce dernier n'h�sitait pas � assimiler p�le-m�le les phalanst�riens, les communistes et les r�publicains d�mocrates : ils croyaient tous que la r�forme pourrait �tre impos�e brusquement, que ce soit par la cr�ation des phalanst�res ou des communaut�s, ou par le suffrage universel. Que ce soit en France ou � l'�tranger, comme aux Etats-Unis, les fouri�ristes voulaient cr�er des phalanst�res, et ensuite g�n�raliser leur mod�le social � partir de cette base tr�s restreinte de la commune. Alors que pour Proudhon, il �tait clair que la r�forme et l'organisation de toutes les fonctions sociales, leur d�termination et leur �quilibration, seraient plus parfaites et plus faciles si elles s'accomplissaient sur une plus grande masse de peuple - si, notamment, elles embrassaient non seulement la France, mais l'Europe enti�re et tout le globe. Quant aux fouri�ristes, refoulant les effets �vidents de la mondialisation des march�s sur les �conomies locales, ils insistent sur les assertions du ma�tre, et puis ils cherchent pour la commune une organisation ou unit� politique artificielle exactement comme les r�publicains cherchent pour l'�tat une organisation gouvernementale qui est purement politique, et non point � industrielle � et � fonctionnelle �. Pourtant, les questions �conomiques d�passent les fronti�res artificielles de la g�ographie des gouvernements et les circonscriptions politiques arbitraires. De m�me les s�ries industrielles, soumises aux r�gles de la comptabilit�, devraient �tre d�gag�es des influences politiques. [217] Ainsi, l'absurdit�, selon Proudhon, de l'autonomie des phalanges, cens�es faire tout par elles-m�mes. Victor Considerant lui-m�me semblait reconna�tre l'importance du contexte global et international dans sa Politique g�n�rale, et le R�le de la France dans l'Europe. Et si le directeur de la D�mocratie pacifique avait tout � fait raison dans sa brochure de demander que les nations renoncent � la souverainet� et � l'ind�pendance absolue, cause des guerres, Proudhon ne voulait rien de plus que la m�me chose au niveau des individus - c'est-�-dire la renonciation au droit de propri�t�. [218] Tellement satisfait par cet ouvrage du chef du mouvement fouri�riste, Proudhon �crivait m�me � Considerant, � vous pouviez aller loin, si, moins modeste, vous aviez quelque peu oubli� Fourier �, rajoutant : � La Politique g�n�rale m'a [...] �merveill� ; et je n'ai pas craint de dire apr�s cette lecture, que t�t ou tard nous marcherions de conserve ; ce mot, que j'emploie � dessein, explique le plus heureusement du monde l'esp�ce d'association qui peut exister entre des hommes qui, sur tant de points, seront longtemps encore divis�s. � [219] Considerant n'a pu enfin plaire � Proudhon que lorsqu'en abandonnant toute cosmologie n�cessitant un � grand �cart � il a d�crit l'histoire d'une humanit� passant, dans la continuit� des �v�nements successifs, d'une �re barbare, (dans laquelle les producteurs �taient des serfs et la guerre une fonction sociale), � une �re de d�veloppement des arts, sciences, et industries, qui subordonnait la guerre aux int�r�ts pacifiques, faisant ainsi na�tre la diplomatie, pour enfin se terminer avec une �re prometteuse caract�ris�e par des congr�s d'unit� et des trait�s g�n�raux de commerce. Lieu commun de l'�poque peut-�tre, c'est plus ou moins le m�me r�cit historique que Proudhon reprendrait plus tard dans son ouvrage de 1861, La Guerre et la Paix. En g�n�ral, on pourrait conclure sans difficult� de cette appr�ciation - sans l'exag�rer son importance pourtant - que pour Proudhon, les th�ories de l'organisation de la soci�t� retrouvaient de cette mani�re leur part de v�rit� dans leur capacit� de se situer dans la trame providentielle du progr�s humain.

La r�alit� organique de la personnalit� humaine et le m�canisme artificiel du � travail attrayant �

H�las pour l'Ecole soci�taire, le cas de cette brochure de Considerant est plut�t l'exception � la r�gle. Les fouri�ristes ont typiquement construit leurs s�ries trop m�caniquement, sans prendre en compte suffisamment les �l�ments organiques, voire m�me physiologiques, qui caract�risent les soci�t�s humaines - ces derni�res n'�tant, selon l'avis de Proudhon, que des organismes qui se forment successivement, � travers leur propre histoire. Pour lui, il est un principe de physiologie invariable que tout organisme doit avoir une forme propre et appropri�e � sa fonction. Aveugl� par des m�canismes artificiels pour r�gler les rapports sociaux qu'il inventait de toutes pi�ces, Fourier a certes vu que les travailleurs se classent par leurs œuvres mais il n'a pas compris que l'organisation sociale devrait r�sulter de cette classification, et non pas la cr�er, telle qu'elle ne soit elle-m�me qu'un classement en fonction des facult�s et aptitudes productives des travailleurs. Comme Linn�, Fourier a utilis� un syst�me de classement artificiel, au lieu de ranger les �tres en familles naturelles d'apr�s Jussieu. Par cons�quent, le probl�me du r�le des passions dans la cosmologie fouri�riste avait une autre cons�quence que celle indiqu�e ci-dessus : il menait vers une profonde m�prise des vrais rapports entre la personnalit� humaine et la division du travail.

Selon Proudhon, chez les propagandistes de l'Ecole soci�taire le � travail parcellaire �, contrairement � leurs pr�tentions, est la condition sine qua non du jeu de la passion m�canisante jusqu'au point que ce n'est plus, en derni�re instance, vraiment la passion qui d�termine la forme s�riaire dans le syst�me fouri�riste. Pour les fouri�ristes, suivant leur ma�tre, il faut transformer le travail de lieu de supplice en lieu de plaisir, et pour que l'industrie devienne v�ritablement � attrayante �, il faut former des s�ries de groupes subordonn�es au jeu des trois passions distributives : celles � rivalis�es � par la � cabaliste � ; celles � exalt�es � par la � composite � ; et celles � engren�es � par la � papillonne � [220]. A l'inverse du travail simpliste en � civilisation � (monotone et sp�cialis� dans une seule fonction), les s�ances industrielles doivent �tre courtes et vari�es, exerc�es en compagnies d'amis, intrigu�es et stimul�es par des rivalit�s actives. Dans le m�canisme s�riaire, la division du travail devient donc compos�e, diversifi�e et altern�e. Port�e � son degr� supr�me elle fait le bonheur de tous. Mais en r�alit�, selon Proudhon, la passion na�t plut�t de la forme s�riaire des groupes contrast�s � travail parcellaire et � courtes s�ances. C'est tellement manifeste dans le cas du phantasme phalanst�rien qu'on a l'impression que les travailleurs ne sont que des manivelles destin�s � performer certaines t�ches, peu importe le nombre de ces t�ches ou leur vari�t�. D'ailleurs, c'est ici que se manifeste pour Proudhon l'une des ironies de la th�orie fouri�riste : malgr� les efforts des disciples de l'�cole soci�taire pour souligner le r�le essentiel et salvateur des diff�rences qualitatives des vari�t�s de l'organisme social, le phalanst�re tant r�v� appara�t plut�t comme un m�canisme dans lequel les qualit�s vari�es des �tres issues de la nature ne sont que des pures quantit�s, variables sujettes aux hallucinations arbitraires du ma�tre. Fourier a senti le besoin de synth�tiser deux conditions, la division et la vari�t�, dans le travail. Il n'a pas reconnu assez que cette synth�se se trouve dans la sp�cialit� faite soci�tairement. Pourtant, dans le phalanst�re, o� les seuls crit�res pour appr�cier le travail, tous arbitraires, sont les heures, les jours, les �ges et les sexes, l'homme ne fait rien seul, n'ach�ve rien, et ne se livre qu'� des op�rations m�caniques. Contrairement aux pr�tentions des fouri�ristes de renforcer et r�compenser les aptitudes et capacit�s dans le phalanst�re, le talent dans l'ex�cution des t�ches n'a plus vraiment de place dans leur mod�le social, car chaque fonction est r�duite � des actes extr�mement simples, faciles et m�caniques, bien que vari�s. Selon Proudhon, � la parcellarit� du travail est la reproduction sous une autre forme du morcellement civilis�, si conspu� des fouri�ristes �, alors que � l'homme, le travailleur, �l�ment atomique de la soci�t�, doit la repr�senter toute enti�re en lui-m�me � car il est la � s�rie sociale r�duite � plus simple expression �. [221]

Cette question de la sp�cialisation a un rapport direct avec la vraie m�thode s�rielle que Fourier a peut-�tre devin� mais que lui et ses disciples n'ont jamais su employer. La s�rie dans le monde du travail est concevable par le fait de sp�cialisation et l'int�gralit� des fonctions due � cette sp�cialisation. Elle est engren�e par la solidarit� �conomique et industrielle qui regroupe les fonctions sp�cialis�es et les associ�s s'occupant de ces fonctions sp�cialis�es dans un organisme productif qui est loin d'�tre aussi artificiel et m�canique que les phalanges imagin�es par l'Ecole soci�taire. Bref, elle na�t spontan�ment de la division du travail. Voici ce qu'�crit Proudhon sur le sujet :

S�rie. Toutes les illusions de Fourier sont venues, je le r�p�te, de ce qu'il a cherch� la d�termination des s�ries industrielles, et autres, d'apr�s des analogies imaginaires, au lieu de les chercher dans la nature. La s�rie sociale existe toute form�e, ou pour mieux dire elle est, au moment o� j'�cris, en cr�ation, en gen�se ; elle na�t tous les jours par le fait spontan� de la division du travail.

Les �conomistes, et Fourier lui-m�me, n'ont point compris que la distinction des arts, m�tiers et fonctions politiques �tait le premier �chelon divisionnaire ; et ils n'ont voulu voir de division, que l� o�, dans une m�me manufacture, une fonction �tait fragment�e parcellairement. De l� les s�ries de groupes contrast�s � courtes s�ances.

Or, de ce fait de division originelle du travail en arts et m�tiers, je tire une premi�re cons�quence : c'est que les travailleurs, pour �tre associ�s et organis�s, n'ont nullement besoin d'�tre embrigad�s c�te � c�te, comme les s�ries d'esclaves aux colonies, ou les groupes contrast�s de Fourier. La personnalit� de l'homme est le fait corr�latif et parall�le au fait d'association : sans division du travail, point d'�change entre les hommes, point de soci�t� ; mais avec la division et totalisation, personnalit�, physionomie et caract�re � chacun. Donc droit de possession, non de propri�t� ; individualisation, non communisme.

Mais comment Fourier e�t-il pu raisonner juste, puisqu'il abandonnait sans cesse l'observation, l'histoire dont il niait l'autorit�, la philosophie qu'il insultait, la morale qu'il m�connaissait, toutes les croyances et les instincts de l'humanit�, qu'il torturait faute de les comprendre ? Comment tirer parti de cette immense aperception de la s�rie, puisqu'il n'avait pas su la faire servir de forme de raisonnement en la substituant au syllogisme aristot�lique ? [222]

Alors que, par contre, la division du travail � l'infini dans le phalanst�re est une source d'in�galit� fonctionnelle, la � totalisation � de l'œuvre, dans le vocabulaire de Proudhon, est un moyen d'�quilibrer les travaux de chaque producteur � travers l'encouragement d'une certaine polyvalence des comp�tences au sein de la sp�cialisation des ouvriers. Bien ind�pendamment des plaisirs qu'il pourrait donner aux travailleurs, la � papillonnage � des fouri�ristes, ou travail � courtes s�ances, pr�sente des inconv�nients pour la production dans le sens que trop de vari�t� sans continuit� dissipe le travailleur et tue la personnalit�. C'est un effet de la nature humaine : la division du travail, c'est l'extension des lumi�res synonyme du progr�s de l'intelligence qui est sa cause n�cessaire. Son principe est fond� dans la sp�cialit� encore plus que sur l'avantage �conomique de la sp�cialisation qui en r�sulte pour la production. Les fouri�ristes, trop m�canistes dans leur conception de la soci�t�, �taient aussi trop fonctionnalistes. Hostiles aux vertus de la sp�cialit� et � la responsabilit� sp�cialis�e de chaque producteur qu'implique une v�ritable division du travail, ils ont m�connu ce � fait corr�latif et parall�le au fait d'association � qui est la personnalit� humaine. [223]

Pis encore, les disciples de Fourier ont voulu motiver les travailleurs du phalanst�re par les effets de la rivalit� dans les groupes s�ri�s. Encore une fois, il s'agit d'une m�connaissance de la nature humaine :

L'erreur est ici, non d'avoir constat� l'essor passionnel d'�mulation et sa manifestation � quelque degr� chez tous les hommes, mais d'avoir pr�tendu l'emprisonner dans une seule manifestation. Autre est le mode suivant lequel para�t la cabaliste chez l'enfant, et autre chez le vieillard. Autre encore le mode et le principe de rivalit� selon les �tats, professions, sexes, etc. [224]

Si les enfants cherchent � briller, Proudhon constate que les hommes murs ne cherchent plus la rivalit� pour le plaisir seul de la victoire mais veulent triompher par motif d'int�r�t ; ils n'ont pas besoin d'�tre en pr�sence des rivaux lorsque le succ�s de leurs efforts va �tre mesur� par le produit de leurs œuvres : � [...] Quel grand �crivain consentirait � �crire ses livres comme les �coliers font leurs compositions ? dans une biblioth�que, en pr�sence permanente de 20 rivaux ? �

De m�me :

Pour l'agriculteur, la rivalit� des groupes est au moins ridicule : que lui importe d'avoir fait plus t�t ou plus tard ? L'essentiel n'est pas l� : c'est � la r�colte, c'est sur 10 ann�es d'exploitation qu'on jugera le bon cultivateur. Lorsque la rivalit� se produit � de tels intervalles, il est souverainement ridicule de pr�tendre rivaliser des groupes. Si l'esprit de l'enfant se passionne pour une croix d'honneur, que 2 heures de travail suffisent � m�riter ou � perdre, l'homme de 30 ans s'impatienterait � l'id�e de recommencer dix fois par jour une lutte, qui doit se produire pour lui sur une plus large �chelle. - Et quelles rivalit�s ! bon Dieu ! A qui cueillera le plus de grappes en une heure, etc. fera le plus vite certaine parcelle de travail ? Ce n'est point ici que joutent les �tres dou�s de raison. [225]

La solitude, le calme, la m�ditation est beaucoup plus n�cessaire � l'homme que la vari�t� ; c'est m�me un besoin qui augmente avec l'�ge, l'intelligence, la sp�cialisation et la personnalit�. Pour m�conna�tre cela, il fallait avoir une opinion tr�s basse de l'importance de la libert�, de l'ind�pendance et de l'autonomie humaine pour la vie des hommes. Bien que tr�s diff�rent en apparence du syst�me communiste de Cabet dans lequel tout le monde fait toujours le m�me t�che tous les jours dans une division absolument fig�e et rigide du travail, le syst�me de Fourier arrive au m�me r�sultat : � La papillonne est essentiellement communiste : car elle ne permet pas � l'individu de penser et d'agir par lui-m�me : elle lui �te jusqu'� la jouissance de ses propres r�flexions et le transforme en un v�ritable ressort de m�canique. �. [226] En d�pit de leurs pr�tentions de faire le contraire avec le � travail attrayant �, Fourier et ses disciples n'ont point cherch� comment �tablir un �quilibre entre la personnalit� de l'homme et l'association avec d'autres hommes n�cessaire pour lui de r�aliser sa personnalit� en soci�t�. Au contraire, ils ont pr�f�r� subsumer celle-ci dans celle-l�. Encore une fois, ils ont confondu la r�alit� sociale moderne de la division du travail avec les assertions imaginaires de leur syst�me cosmologique :

La rivalit� est un essor, Fourier a eu tort de dire passion, animale, pu�rile, barbare. - C'est le sentiment du joueur, de l'�colier, du chevalier, qui luttent par gageure et pour obtenir �loge, d�coration, estime, ou r�compense. - Ce sentiment est r�trograde aujourd'hui. Il n'y a pas un homme, pour peu qu'il soit arriv� � jouir de sa raison, qui ne sourie de piti�, � l'id�e de travailler comme s'il �tait � un concours. L'�mulation est un sentiment qui s'affaiblit en raison directe de l'�ge et de l'intelligence : aussi est-il remarquable que Fourier a totalement n�glig� cette partie de l'homme. [227]

Faite au nom de la personnalit� humaine du producteur, cette critique du travail vari� et stimul� par la concurrence rejoint aussi la critique proudhonienne du fouri�risme faite au nom de l'�galit� des salaires ; ici, encore, le probl�me revient � celui du crit�re � �tablir pour la distribution des r�compenses. Selon Proudhon, en diversifiant le travail fait par chacun (et donc en faisant obstacle � la coordination des t�ches sp�cialis�es dans la division du travail), l'Ecole soci�taire ne fait que cr�er des in�galit�s l� o� elles ne devraient pas exister. En effet, m�me le � grand �cart � ne va pas changer grande chose par rapport au syst�me propri�taire actuel de la monarchie de Juillet. Il suffit, � cet �gard, d'examiner les raisons pour lesquelles les hommes travaillent dans les deux syst�mes sociaux diff�rents. Dans le syst�me fouri�riste, chacun fait tout pour tous, bien que la r�mun�ration pour le travail vari� ne soit pas accord�e �quitablement mais en fonction �chelonn�e des in�galit�s naturelles. Dans le syst�me propri�taire post-r�volutionnaire, chacun fait tout pour soi - bref, c'est de l'�go�sme pur qui implique aussi une redistribution in�gale. Le r�sultat, malgr� l'absence de propri�t� immobili�re et la non-appropriation du fonds commun dans le phalanst�re, est essentiellement le m�me pour les deux. Entre ces extr�mes (qui au fond se touchent), Proudhon cherche un milieu dans lequel chacun ferait quelque chose pour tout le monde afin d'en recevoir en �change, non pas un salaire arbitraire, mais une portion int�grale du tout - la r�partition devrant �tre faite en fonction de la richesse collective et � des portions �gales. Le phalanst�re fouri�riste, au contraire, reproduit les m�mes d�fauts dont souffre la soci�t� �go�ste de la monarchie de Juillet, car, m�me en variant les s�ances de travail, il continue de donner des r�compenses aux plus forts producteurs, ce qui est une mani�re d'aggraver le mal par le rem�de. Ou comme Proudhon a �crit dans son deuxi�me m�moire : � il y aura au phalanst�re comme dans la France de 1841 des pauvres et des riches. � [228] Cette critique est constante chez Proudhon. Voici la r�action de Proudhon dans ses cahiers in�dits � l'affirmation de Considerant que � [l]a puissance de travail et de talents de chaque membre, dans le groupe, se contente par le grade ou par des nombres proportionnels � :

L'organisation de Fourier, loin d'�tre bas�e sur le principe de l'in�galit�, principe faux d'ailleurs, la fait na�tre, quand elle devrait ne point para�tre, et voici comment : Le travail �tant parcellaire, et les s�ances d'une dur�e fixe et d�termin�e, il est clair, par exemple, que le plus fort � sarcler, par exemple, usant du droit de sa force, fait, dans une s�ance de 2 heures, un tiers d'ouvrage de plus que le faible. - Et comme le travail parcellaire n'exige aucune complication de facult�s, il arrivera fr�quemment que, malgr� la vari�t� des travaux, le plus fort dans un genre semble le plus fort dans un autre, et que peu � peu il se formera une aristocratie du travail et du talent, qui d�passera de beaucoup le reste.

Or, cet effet r�sultera non, comme on le pr�tend, de l'in�galit� naturelle des hommes entr'eux, mais de ce que le travail parcellaire �tant purement m�canique, et ayant pour effet d'isoler les facult�s au lieu de les faire manœuvrer simultan�ment, l'�quilibre qui r�sulte de leur accord ne peut se produire. C'est la fable du faisceau de verges, prise � rebours : et c'est encore ici une des plus belles cat�gories d'id�es. Comme un corps d'arm�e vainc des forces sup�rieures, s'il parvient � les isoler ; comme un g�ant exterminera une tribu, s'il l'attaque en d�tail ; de m�me l'homme prime son semblable, s'il isole ses facult�s. - Mais faites-les op�rer tous dans la pl�nitude de leurs puissances, � coup s�r, ils ne s'�quilibreront pas, ou du moins rarement dans le m�me r�le ; mais ils s'�quivaudront dans deux parties diff�rentes : comme deux chanteurs faut-il mettre Lablanche au-dessus de Rubini ? Absurde : on a besoin de tous deux.

Fourier cr�e l'in�galit� � l'aide du travail parcellaire, l� o� elle n'existerait pas : puis il dit ; voyez, l'in�galit� est dans la nature. [229]

Consid�rant, comme Fourier, parle de la � th�orie stupide du nivellement �galitaire �. En lisant cette expression, Proudhon devient plus mena�ant dans ses cahiers : � Tu t'en souviendras ! � Puis, il conclut que � l'organisation de Fourier est essentiellement injuste, puisqu'elle a pour but de faire na�tre une in�galit� de travail, qui sans cela n'existerait pas. � [230] Il termine ses notes sur La Destin�e sociale en �crivant : � Fourier a vu que les facult�s, par leur diversit� s'�quilibrent, mais cette �quipollence a une loi, ou condition : c'est celle de la totalisation. � [231]

Li�e � la r�futation de l'in�galit� des conditions parmi les hommes, cette loi de sp�cialisation dans la division du travail permet � Proudhon de revenir autrement que les Fouri�ristes sur la question : comment valoriser le travail, infuser le sentiment de � cr�ation personnelle � ? comment d�velopper une � id�e g�n�rale et accessoire � ou � philosophie � pour l'ouvrier dans sa fonction productive ? Pour faire tout cela il faut que l'ouvrier soit plus qu'un simple salari� ou un domestique, voire m�me un ouvrier qualifi�. Il faut qu'il participe aussi d'une mani�re plus int�grale et valorisante � la production. La vraie association industrielle n�cessite la participation de tous les ouvriers d'une mani�re �gale � la production et aux b�n�fices, chaque ouvrier ayant droit, en tant qu'associ�, de contr�ler le travail et les r�compenses de ses acolytes. Une telle forme d'organisation g�n�rerait spontan�ment chez ses associ�s l'int�r�t � la chose g�n�rale, au travail collectif. Cette forme est tout autre que celle du phalanst�re o� les parcelles du travail sont tellement h�t�rog�nes qu'il n'est pas possible de les unir au nom d'un projet commun auquel tout le monde serait �galement int�ress� (car suffisamment sp�cialis� dans la coordination des t�ches diff�rentes qui constituent la production). Ainsi, de l'�galit� des salaires sortirait l'�quivalent de l'�lan de production chez les ouvriers que les Fouri�ristes identifiait avec le � travail attrayant � : tous �galement int�ress�s � la r�ussite de leur entreprise, les ouvriers sentiraient mieux chacun leur valeur particuli�re dans l'ensemble des forces productives :

Un rem�de � la continuit� du travail r�sultera de l'association industrielle, ou de la participation aux b�n�fices. Quand des ouvriers en manufacture seront devenus tous �gaux et associ�s, chacun d'eux restant dans sa sp�cialit� aura droit de contr�ler le travail de ses acolytes ; le compositeur, l'ouvrage du pressier et du fondeur, etc. Cet int�r�t � la chose g�n�rale, au produit collectif, forcera l'ouvrier d'[...] en lui-m�me le travail social, chose qui n'a point lieu au phalanst�re, o� les parcelles de travail sont tellement h�t�rog�nes, qu'il n'est pas possible de les unir. Je sais bien qu'on r�pondra que chaque phalanst�rien fera sur tout le phalanst�re ce que chaque ouvrier de fabrique fera sur ses coll�gues : mais ici la diff�rence est grande. Plus l'homme se place � une grande distance de la totalisation, moins elle lui est facile, moins elle l'int�resse. Le philosophe seul, dans ses sp�culations, saisit par la pens�e, la hi�rarchie de tant de genres et esp�ces industrielles : mais il faut autre chose pour le travailleur ; c'est-�-dire que la pratique embrasse beaucoup moins que la th�orie. Cette th�orie est m�me la philosophie industrielle qu'il faut enseigner � chaque travailleur ; mais ceci n'est que dans un int�r�t priv� : socialement, le fonctionnaire seul est consid�r�, c'est lui qu'il faut coordonner, totaliser, et sp�cialiser. Si son travail se r�duit � une op�ration m�canique simple, ou � une succession d'op�rations m�caniques simples, c'est toujours un ouvrier-machine, tournant tant�t � droite, tant�t � gauche ; horizontalement, ou perpendiculairement. - Ainsi, pour revenir � mon exemple : le travail du compositeur varie sans cesse selon le format, l'ouvrage, le caract�re, la confection des lignes, la mise en page, les tableaux, etc. etc. - Mais le vrai compositeur conna�tra aussi les qualit�s qui font un bon tirage, une belle impression, un bon papier, une belle reliure, etc. etc. D�tes le m�me de l'imprimeur et des autres. Voil� le praticien.

Si maintenant ce m�me compositeur �tend ses r�flexions, il aura quelque id�e de la tenue des livres, de la comptabilit�, de l'�conomie politique, des rapports de toutes les industries ; etc. - Fonctionnaire public, il travaille pour vivre, accomplit une t�che, et cette t�che exige de sa part, z�le, intelligence, combinaison. Homme, il doit savoir, autant que ses facult�s le [comportent], ce qui a rapport � lui, � son travail, en instruments et mat�riaux de son travail ; ce qui va � l'infini. Joignez � cela les devoirs du citoyen, du p�re, du mari, du chr�tien ; et vous verrez. [232]

On revient ainsi au premier aspect de la critique proudhonienne - les bienfaits de l'�galit� des conditions par la r�partition des richesses ; le renforcement providentiel des sentiments d'�galit� et de justice par la division du travail dans les soci�t�s modernes - et la boucle de notre r�sum� est, en quelque sorte, boucl�e.

Conclusion

Malgr� ces critiques, le jugement de Proudhon sur Fourier dans ses cahiers manuscrits montre �galement une certaine dette envers le philosophe qui a inspir� l'Ecole soci�taire :

A quoi donc aura-t-il [Fourier] servi, et quelle part de gloire peut revendiquer l'�cole ? - Le fouri�risme aura accoutum� les esprits aux id�es d'association, d'organisation du travail : il aura jet� dans le public les probl�mes de r�forme, de r�partition, d'organisation du travail : sa gloire sera d'avoir propag� cette grande id�e que l'organisation de la soci�t� peut et doit �tre l'objet d'une science, comme celle de son auteur sera d'avoir entrevu la grande loi des universaux et cat�gories, autrement dite loi s�riaire. - Son utilit� pratique sera d'avoir fourni une hypoth�se � la discussion. [233]

Penser la soci�t� � travers l'organisation de ses in�galit�s dans la division du travail, voil� un titre de gloire. Mais cette � hypoth�se � dont parle Proudhon, fondement de toute science sociale, r�side moins dans sa capacit� r�elle de r�former concr�tement la soci�t� � travers l'organisation des phalanst�res, que dans sa m�taphysique et dans son �pist�mologie suggestive de la s�rie. Comme il �crivait � Considerant, le 10 juin 1842, en r�ponse aux articles qui ont critiqu� son Avertissement dans les pages de La Phalange :

Les faits sont les mat�riaux de la science, qui consiste uniquement � analyser, comparer, classer et d�finir : or, des analyses, des comparaisons, des classifications, des d�finitions, qu'est-ce que tout cela, sinon des op�rations m�taphysiques, ex�cut�es sur des faits ? Ce qui nous manque maintenant, ce n'est point certes, la connaissance des faits : les faits nous assaillent partout, sur la place publique, dans nos m�nages, nos ateliers, nos assembl�es. Nous n'avons plus besoin que de m�thodes et de lois, sous lesquelles nous puissions ranger, comme sous des �tiquettes de cadres, cette masse de faits et d'id�es. [234]

Fourier a voulu organiser par s�ries industrielles tout le genre humain dans une vaste m�taphysique de la nature, mais il n'a jamais donn� une th�orie de la loi s�riaire qui pourrait expliquer les raisons intellectuelles n�cessitant le groupement de ces s�ries. Malgr� ce lapsus, Fourier, en voulant que chaque travailleur puisse � primer � au moins dans une seule fonction, n'a jamais confondu l'in�galit� des fonctions avec l'in�galit� des travailleurs dans une m�me fonction. On ne pourrait pas dire la m�me chose des disciples de Fourier qui, ne reconnaissant point les bienfaits de la sp�cialisation des responsabilit�s dans la division du travail, par exemple, ont voulu faire du m�lange des capacit�s in�gales dans une m�me fonction la condition n�cessaire de la formation des groupes et des s�ries industrielles. [235] A cet �gard, l'ouvrage de Proudhon, De la Cr�ation de l'ordre pourrait m�me �tre lu comme une tentative de r�tablir ce qui �tait vrai dans la pens�e de Fourier avant qu'elle ait �t� d�tourn�e par ses disciples, et de b�tir, � partir d'une r�habilitation m�taphysique de la m�thode s�rielle, une th�orie qui d�passerait les lubies de son inspiration et les d�voiements ensuite provoqu�s par ses disciples.

Cependant, si De la Cr�ation est une œuvre � fouri�riste �, au moins dans son inspiration, elle reste l'exception � la r�gle et ne repr�sente v�ritablement qu'une �tape dans l'�volution de la pens�e de Proudhon dans les ann�es 1840. Dans une lettre in�dite du 15 avril 1844 adress�e au directeur de la Revue Ind�pendante, intitul�e � Les Economistes de l'Institut, ap�tres de l'Egalit� �, Proudhon revient � la charge, expliquant que les �conomistes, et non point les socialistes in�galitaires, sont la vraie avant-garde de la pens�e. Les Fouri�ristes ne sont point �pargn�s � cet �gard :

Les fouri�ristes, - en reste-t-il ? qu'on me les montre ! - sont des casse-cous, qui, d�blat�rant sans cesse contre l'Economie politique, qu'ils ne comprennent pas ; r�cusant la civilisation, � laquelle ils n'entendent rien, abandonnant, par grand �cart, la ligne des traditions, qu'ils ne peuvent continuer ; et m�connaissant les faits, quand les faits les embarrassent, se trouvent � tout moment accul�s, sans l'avoir pr�vu, devant des impossibilit�s dont ils sont les seuls qui s'�tonnent. Ne demandez pas � ces missionnaires d'une th�orie pr�tendue math�matique de vous r�soudre seulement une des mille contradictions de l'Economie sociale : ils ne sauraient de quoi vous parler ; ils n'ont pas aper�u ce caract�re essentiel, si frappant, de la Science. Toutefois il faut leur rendre justice : apr�s quinze ans d'impertinences, que le monde r�joui leur a pardonn�es, ils sont venus au bout de comprendre qu'il fallait compter avec les faits ; et par un dernier trait de g�nie, ne voulant passer pour radicaux, ils sont devenus.... j�suites. [236]

De m�me, la m�thode s�rielle tant admir�e entre l'automne 1841 et l'�t� 1843, n'a gu�re plus la m�me place dans le Syst�mes des contradictions �conomiques de 1846, et les r�f�rences � Fourier et le mouvement qu'il a inspir� sont enti�rement n�gatives. Dans une lettre du 26 mars 1847, Proudhon remarque que le fouri�risme appara�t � comme une grande mystification, avec laquelle on tire de l'argent aux niais, sous couleur de pr�parer l'�mancipation du peuple �. Puis il conclut : � Ces gens-l� sont du ressort de la police correctionnelle ; heureusement pour eux que MM. les gens du roi ne comprennent rien � l'�conomie politique. � [237] Et dans un manuscrit in�dit sur lequel Proudhon travaillait au moment de l'interruption inattendue de la R�volution de 1848, La Propri�t� vaincue, ou Th�orie de l'association universelle, Proudhon revenait � sa critique habituelle de l'in�galitarisme du fouri�risme :

[...] L'in�galit� de nature ayant �t� le point de d�part de la plupart des socialistes, il n'est venu � l'id�e de personne que cette in�galit� f�t combattue par le progr�s de la Justice ; ils auraient regard� comme absurde de mettre la Soci�t� en opposition avec la Nature.

Aussi voit-on que le d�veloppement �gal de l'Intelligence par l'�ducation n'est nulle part impliqu� dans les projets de r�forme ; loin de l� il appara�t toujours comme incompatible avec le programme des utopistes.

Ainsi la fameuse formule St-Simonienne, � chacun suivant sa capacit�, � chaque capacit� suivant ses œuvres ; la division des fonctions en trois cat�gories, de l'Industrie, de l'Art, et de la Science, division correspondante � la Triade de P. Leroux, Sensation-Sentiment-Connaissance ; tout cela suppose �videmment une hi�rarchie de castes, fond�e sur les in�galit�s naturelles, et augment�e par un syst�me d'�ducation conforme. Ainsi encore, la triple base de r�partition de Fourier, Capital, Travail, et Talent ; et les s�ances courtes et vari�es, mais non pas encha�n�es, et con�ues comme encyclop�diques, prouvent que cet utopiste n'avait point du tout con�u l'essence du progr�s social, dans lequel l'�galit� nous appara�t comme loi, et l'in�galit� comme moyen. Fourier n'a oppos� au Travail parcellaire que la papillonne : c'�tait dans la sph�re intellectuelle, donner l'anarchie pour correctif � la mis�re. Aussi son syst�me est-il positivement fond� sur l'in�galit� des intelligences, et non pas, comme le supposent certains fouri�ristes d'humeur lib�rale, sur l'�quivalence des fonctions, deux principes essentiellement contraires. Qu'on se donne la peine d'analyser les s�ries passionnelles et les groupes contrast�s, et l'on demeurera convaincu, comme je le suis, que le syst�me de Fourier est impossible avec des tendances �galitaires.

Mais la tendance � l'�galit� est irr�sistible : donc le syst�me de Fourier est radicalement faux. [238]

Seule innovation v�ritable par rapport aux �crits pr�c�dents de Proudhon, la critique de l'Ecole soci�taire privil�gierait d�sormais la m�connaissance des Fouri�ristes de l'importance pour la soci�t� d'une bonne circulation des richesses gouvern�e par les principes de l'�galit� dans l'�change des produits, question qui remplace celle pr�dominante avant la publication du Syst�me des contradictions �conomiques de l'�galit� des salaires. En effet, la constitution du phalanst�re demeure aussi probl�matique pour Proudhon. A la base du phalanst�re, il constate qu'il y a la division du travail, le changement � l'infini d'occupation est son moyen, et sa force motrice est dans les attractions et r�pulsions passionnelles. Pourtant, les Fouri�ristes ne parlent point assez de la valeur et de sa propre constitution dans les prix des produits, ni de l'�galit� dans l'�change, ni m�me des rapports des deux avec l'abolition de l'agiotage, ni de la cons�quence qu'une telle abolition aurait pour la circulation des richesses. Ils n'imaginent m�me pas avec quelles soci�t�s exactement le phalanst�re pourrait �changer ses produits, ni comment ses �changes pourraient �tre influenc�s par la sp�culation, les monopoles, les accapareurs, et la persistance de l'aubaine propri�taire sur le march� o� s'�changeraient ses produits.

Pourtant, malgr� ces critiques, Proudhon tend la main aux fouri�ristes en 1848, en demandant leur adh�sion � sa banque d'�change. [239] Puis, attaqu� par La D�mocratie pacifique, il abandonne toute position conciliatrice. Le fouri�risme est rejet� d'une mani�re si cat�gorique dans les pages du journal de Proudhon, Le Peuple, qu'on ne peut pas r�sister � citer sa prose enflamm�e :

[...] Tout le monde a entendu parler de la pr�tendue th�orie de Fourier, de la science d�couverte par Fourier, du syst�me de Fourier. C'est, je le r�p�te, la plus grande mystification de notre �poque. Malgr� le fatras �norme qui nous reste de cet hallucin�, il n'y a ni science, ni th�orie, ni syst�me de Fourier ; et je mets au d�fi M. Consid�rant et toute son �cole, de citer, de cette science tant pr�n�e, trois propositions qui se suivent et s'encha�nent, trois observations, trois formules. Je le d�fie de me citer le commencement de cette science, � laquelle tant de gens croient sur parole, et dont le premier mot n'a �t� dit � personne. Je le d�fie d'apporter la preuve qu'il existe en tout Fourier rien qui m�rite le nom de th�orie, science ou syst�me ; de fournir un fait psychologique ou social, ,de quelque importance, que Fourier ait le premier observ�, analys� ou expliqu� ; une seule loi qu'il ait d�montr�e, un seul principe dont il ait enrichi la connaissance humaine.

Ce n'est pas seulement, comme on voit, la th�orie agricole-industrielle, soi-disant enseign�e par Fourier, et propag�e � si grands frais par M. Consid�rant, dont je r�voque en doute l'existence ; c'est la valeur scientifique de tous les travaux de Fourier, de quelque fa�on qu'on les envisage, que je nie. Fourier, comme �conomiste, m�taphysicien, r�formateur, inventeur, savant enfin, n'existe pas. J'ai connu l'individu ; j'ai lu tous ses bouquins : je suis encore � chercher l'homme de science, l'homme d'intelligence. Si M. Consid�rant en a quelque nouvelle, je le somme d'en faire part � ses lecteurs ; car il y a trop longtemps que cette mystification dure, et que le public est dupe.

Mais n'ayez peur que ni M. Consid�rant, ni pas un des acolytes, r�ponde � la sommation ; n'ayez peur qu'ils vous disent, une fois, ce que c'est que la th�orie de Fourier, l'organisation du travail par Fourier. Ils vous renverront � leurs brochures ; ils vous offriront un abonnement, ou vous parleront argot ; de science, rien ! M. Consid�rant, en qui je me plais � reconna�tre autant de savoir qu'il me reproche d'ignorance, ne sait de positif que ce qu'il a appris au coll�ge et � l'�cole polytechnique. De Fourier, son v�n�r� ma�tre, il n'a h�rit� que le galimatias et les barbarismes. Plus qu'aucun des sectateurs ou exploiteurs du fouri�risme, M. Consid�rant a contribu� � r�pandre dans le monde cette plaisante opinion qu'il existe une doctrine phalanst�rienne. Aujourd'hui qu'il calomnie les socialistes s�rieux, dont la concurrence �nergique menace d'engloutir son commerce de rogatons, je le d�fie, pour la cinqui�me fois, de publier dans son journal et de livrer � la discussion le premier �l�ment d'une science sociale d'apr�s Fourier !

Certes, il faut que je sois s�r de mes paroles, quand je viens dire aux abonn�s de la D�mocratie pacifique : Il n'y a point de th�orie de Fourier, point de science sociale d'apr�s Fourier ; par cons�quent point d'�cole issue de ce pr�tendu r�formateur, point de socialisme phalanst�rien. Il n'y a qu'une coalition de charlatans dont vous n'�tes tous que les mis�rables dupes !... Eh bien ! que M. Consid�rant produise ses raisons ; qu'on entame une critique ; qu'on fasse le tamisage des �lucubrations de Fourier. Jamais occasion plus solennelle, plus d�cisive, ne s'est offerte de faire sortir victorieuse l'id�e du ma�tre, si tant est que jamais id�e ait �t� con�ue sous ce cr�ne �burn�. Le socialisme de Fourier a suffisamment agit� le monde : qu'on sache enfin si l'homme-idole de la D�mocratie pacifique fut le plus merveilleux des g�nies, ou le plus colossal des fous. [240]

On est loin de l'admiration de la s�rie de jadis. La fissure entre le socialisme � s�rieux � et la � coalition des charlatans � semble totale, voire m�me d�finitive. En ce qui concerne les manuscrits, dans la partie des carnets in�dits de Proudhon qui datent du Second Empire, on trouve, comme dans les ouvrages de Proudhon publi�s pendant la m�me p�riode, tr�s peu de r�f�rences � Considerant et � Fourier. Le premier est associ� d�sormais, comme le fouri�risme en g�n�ral, � l'ambiance culturelle d�g�n�r�e des tables tournantes et du spiritisme. Pourtant, au moment o� Proudhon a crois� par hasard Considerant pendant son exil en Belgique, on sent une certaine nostalgie pour la belle �poque des conflits intra-socialistes. Ainsi, le 21 juillet 1858, il note dans son journal :

V. Consid�rant. J'ai omis de rapporter qu'hier sur la place du Grand th��tre, au moment o� j'�tais � la pissoti�re, un individu est venu me frapper sur l'�paule : c'�tait V. Consid�rant. Je ne l'ai pas d'abord reconnu, tant il �tait d�fait et chang� ; il a fallu qu'il se nomm�t. Je le croyais presque mort dans sa colonie, comme Cabet. Je n'ai os� l'interroger. Il partait, m'a-t-il dit, aujourd'hui, pour Paris et Besan�on, et je l'ai pri� de serrer la main de ma part � Just Muiron. Quelle rencontre ! Les deux socialistes tant caricatur�s, se rejoignant sur la terre d'exil. C'est lamentable. Bonaparte nous aura donc fait fuir tous : mais peut-�tre puis-je dire comme Danton : je tire apr�s moi Bonaparte !... [241]

Dans une lettre � Chaudey de mai 1859, on retrouve aussi le m�me attendrissement - cette fois-ci � l'�gard du ma�tre de l'�cole soci�taire :

J'aurais honte de la b�tise fran�aise si je ne la voyais �gal�e partout. Qu'est-ce donc qu'une civilisation ainsi men�e ! O Fourier, mon digne compatriote, que tu avais raison de la maudire, et combien ton petit doigt en savait plus que ces gens-l� de tout leur corps !... [242]

Notons pour conclure qu'on est oblig� tout de m�me de reconna�tre que le fouri�risme a �t� certes un point de d�part parmi plusieurs autres dans l'�volution de la pens�e de Proudhon sur beaucoup de choses - qu'il s'agisse de la division du travail et son organisation, des questions de r�partition, ou de la raison dialectique. Citons en dernier lieu un autre extrait in�dit, bien ant�rieur � ces derni�res r�flexions et beaucoup plus m�taphysique. On trouve un passage dans ses cahiers des lectures in�dits, de janvier 1840, dans lequel, se juxtaposant par rapport aux philosophes �clectiques, Proudhon annonce d�j� la s�paration radicale et irr�parable entre l'homme et Dieu qui se manifeste dans sa conception de la philosophie :

Toutes les philosophies aujourd'hui donnent dans le m�me d�faut ; elles ne savent plus si Dieu est un �tre, une substance, ou si ce n'est qu'un rapport, une id�e, une loi, une abstraction. La philosophie que je nommerai dor�navant Bisontine, pour m'entendre avec moi-m�me, et ne pas dire moi, distinguera entre la substance �ternelle, l'intelligence infinie, et l'harmonie universelle, ou la philosophie ; en un mot, entre Dieu et la science de Dieu. [243]

L'intelligence infinie, la substance �ternelle, bref Dieu, est sans importance en ce qui concerne la philosophie de la ville des esprits forts, Besan�on, qui se pr�occupe exclusivement de l'� harmonie universelle �, un sujet pour les cr�atures plus born�es de cette terre. Pourtant, il est difficile de ne pas �tre frapp�, g�ographie franc-comtoise � part, par l'expression fouri�riste. Plus tard, l'� harmonie � serait progressivement remplac�e (ou effac�e, si l'on pr�f�re) par le mot � �quilibre �, comme l'� attraction � par la � force � dans le vocabulaire de Proudhon. Cela ne veut pas dire pour autant que l'empreinte � bisontine � de Fourier ne demeurait pas moins. La cosmologie et la th�odic�e des deux penseurs sont certes diff�rentes. Lorsque Proudhon a �crit ces lignes, Dieu, isol� dans une alt�rit� radicale fort diff�rente du crypto-panth�isme fouri�riste, �tait d�j� sur le chemin qui, dans six ans, le transformerait dans la personnification m�me du mal : �tre absolu, immense supercherie qui fait continuellement obstacle au progr�s intellectuel de l'humanit�. Mais en ce qui concerne ce bas-monde, la probl�matique du comment cr�er des rapports sociaux harmoniques, comme le vocabulaire de ce sujet de pr�dilection de la philosophie, l'� harmonie universelle �, �tait pour l'instant au moins fouri�riste. Proudhon a sans doute trouv� une inspiration r�elle dans les id�es fouri�ristes, bien que cette inspiration ait conduit tr�s vite vers une critique acerbe de ces m�mes id�es. Son point de d�part �tait, en quelque sorte, le m�me que celui de l'�cole soci�taire : l'in�galit� naturelle des aptitudes, talents et capacit�s due � la vari�t� et diversit� des �tres humains. Pour les deux philosophes, harmoniser les passions, c'est organiser la soci�t� sauf que pour Proudhon, l'harmonie �tait l'�quilibre dans la diversit� et non point la fille de l'in�galit� comme chez Fourier. [244] Enfin, il demeure aussi cette ironie que m�me si Proudhon a critiqu� l'emploi de l'analogie chez les fouri�ristes, il faisait, lui aussi, une analogie, essentielle pour comprendre sa pens�e jusqu'en 1843 au moins, entre les processus mentaux de s�riation partag�s par tous les membres du genre humain et la division du travail r�sultant spontan�ment, voire m�me providentiellement, de la sp�cialisation des t�ches. Il va sans dire que Proudhon �tait plus modeste en �tablissant ce parall�le : ces processus intellectuels, comme leur perfectibilit� et progr�s, �taient exclusivement la propri�t� de l'humanit�, Proudhon n'ayant gu�re eu les pr�tentions cosmologiques plus universelles de Fourier. Constatation qui pourrait toujours faire sourire les sympathisants de l'�cole soci�taire, et leur faire m�me dire que sa � philosophie bisontine � est rest�e, malgr� tout, humaine, trop humaine.

Pour une bibliographie des �crits imprim�s de Jean Journet

Cordillot, Michel — 2008-12-27T20:40:35Z

R�surrection sociale universelle. Cris et soupirs, pr�c�d�s d'un r�sum� de la th�orie de Fourier, Paris, Librairie sociale, 1840-avril 1841. 5 fascicules in-24, 36, 35, 36, 35, 36 p. [La 4e s�rie contient des complaintes ou cantiques adress�s plus particuli�rement aux �l�ves, aux �tudiants et � George Sand. Le ton enflamm� et le style mystique, sont d�j� caract�ristiques de l'auteur. Les textes sont pr�c�d�s d'un � �p�tre � � � Messieurs les �l�ves de l'�cole polytechnique � vantant la sup�riorit� de la th�orie soci�taire de Charles Fourier. La 5e s�rie n'a pas de titre].

R�surrection sociale universelle. Cris et soupirs. L'ap�tre � Milord. (sign� : Jean Journet), Paris, impr. de P. Baudouin, 1841. In-8, 8 p.

La bonne nouvelle, ou id�e succincte de l'Association, par Jean Journet, disciple de Charles Fourier, Paris, Charpentier, janvier 1844, in-16, 70 p. (2e �dition : Paris, Carpentier, 1844, 70 p.)

R�surrection sociale. F�licit� universelle. Marseillaise des travailleurs, Paris, Lacour, 1844. In-8, 4 p.

J�r�mie en 1845, par Jean Journet, disciple de Fourier, Paris, Charpentier, 1845. In-16, 143, (1) p. [Recueil de pri�res � au nom de Dieu, de J�susChrist et de Fourier �. Pr�c�d� d'unhommage de Victor Joly � l'auteur intitul� � Un ap�tre au XIXe si�cle �, et suivi d'un catalogue de la Librairie soci�taire].

Cri de d�livrance : intronisation du r�gne harmonien sur le globe, par J. Journet..., Paris, Charpentier, 1846. In-8, 17 p.

Cri d'indignation, Complainte humanitaire, par J. Journet, disciple de Fourier, Paris, Charpentier, septembre 1846. In-8, 16 p. [Cette petite brochure de Jean Journet contient une tr�s longue po�sie intitul�e � Cri d'indignation �, dont les propos condamne les � civilis�s �. Elle est pr�c�d�e d'un texte intitul� � Aux fain�ants � destin� � r�veiller les � l�ches et criminels �, les � disciples gangr�n�s � et responsables du sort de toutes les victimes humaines de la soci�t�.]

Cri supr�me, appel aux honn�tes gens, Paris, Charpentier, Masgana, l'Auteur, [7 avril] 1846. In-16, 123 p. [Pr�c�d� d'un � Pr�lude � tir� de La Th�orie des quatre mouvements, cet opuscule contient des appels aux Phalanst�riens, aux ouvriers, aux �tudiants, aux guerriers, au peuple, aux marchands, aux journalistes, aux femmes, aux rois, aux pr�tres, au monde. Comprend �galement un Avis important contenant l'analyse d'ouvrages de Considerant, Cantagrel, Briancourt... etc., avec quelques po�sies � la gloire du fouri�risme.]

Le Jugement dernier, par Jean Journet, disciple de Fourier, Paris, Charpentier, Masgana, Labitte et chez l'auteur, juin 1847. In-18, 63 p. [Dans cette brochure, le c�l�bre fouri�riste dissident s'en prend ouvertement � l'�quipe de la D�mocratie pacifique (Considerant, Cantagrel et autres).]

Le R�veil des travailleurs (sign� : J. Journet, 8 mars 1848), Paris, impr. de Lacrampe et Fertiaux, (s. d.). In-8, 2 p. [D�di� � Au citoyen Sobrier �.]

Avorterons-nous encore ? Cri de d�go�t. Conjuration de l'ant�-christ d�voil�e. Paris, Impr. de Lacour, juin 1848. 4 p. Dans ces deux textes parus au lendemain des Journ�es de Juin, l'auteur livre une vision apocalyptique et d�sesp�r�e de la situation (� l'Ant�christ est parmi nous �).

R�surrection sociale. F�licit� universelle. Cri de d�tresse, Paris, s. d. In-8, 5 fascicules de 4 p. chacun.

R�surrection sociale. F�licit� universelle. Cri de d�tresse, Paris, chez l'auteur et chez tous les marchands de nouveaut�s, juin 1849. In-8, 16 p. [Dat� in fine 12 juin 1849. Tout juste revenu � Paris pour y reprendre son apostolat, Journet se voit � replonger dans le gouffre de Bic�tre � (il n'y restera que quelques semaines, mais en sortira tr�s diminu� � tous �gards). Il en appelle � ses fr�res et amis fouri�ristes pour le secourir. Comme d'habitude un � prix distributif � est indiqu� sur la page de titre : � Riches : 5 F, Ais�s : 1 Fr, du commerce : 15 c �.]

Le Socialisme d�masqu�, Paris, chez tous les marchands de Nouveaut�s, juin 1850. In-8. Comprend : [1] Cri de piti� : les faux proph�tes, 16 p. ; [2] Cri d'alarme : la terre promise, 16 p.

Aux fondateurs de l'Harmonie universelle, le genre humain reconnaissant, Paris, Impr. Lacour et cie, s. d., in-8�, 16 p. [Cette brochure destin�e � lancer une � Association exp�rimentale. Soci�t� de la Fraternit� active �. On y trouve les statuts, ainsi qu'une liste de souscripteurs, parmi lesquels figurent J. Delbruck, Charles Fauvety et Pierre Lachambeaudie.]

L'An de Salut, ou la solution des solutions par un fou, un mendiant, un ap�tre, par Jean Journet, disciple de Fourier. Paris, chez tous les Marchands de Nouveaut�s, f�vrier 1851. In-8, 15 p. [Dans cette brochure r�dig�e au lendemain de son s�jour � Bic�tre, Journet proclame sa folie, sa mis�re, et son d�vouement � la cause fouri�riste. Il appelle sans rel�che � œuvrer pour le salut du genre humain ... et pour le sien : � Soutenez l'ap�tre �branl� pr�t � fl�chir, sous tout le poids d'un monde subversif... � Avec un po�me intitul� � Le r�veil de l'Humanit� � � la gloire du travail attrayant.]

R�surrection sociale. F�licit� universelle. Po�sies et chants harmoniens par Jean Journet, disciple de Fourier. Premi�re s�rie, Paris, chez tous les marchands de nouveaut�s et chez l'auteur, juillet 1851. In-12, 24 p.

Po�sies de Jean Journet, avec une pr�face, Gen�ve, Impr. Ch. L. Sabot, Rue de Rive, mars 1853. In-12, LXIV. [Seule la pr�face a �t� publi�e.]

Po�sies de Jean Journet, Lausanne, Imprimerie Laropin et Ciendoz, 1855. In-12, 16 p.

Cri de r�surrection. Aux vivants et aux morts, Gen�ve, 1855. (2e �dition, Paris, chez l'auteur, 1856. In-16, 36 p.)

L'�re de la femme, ou le r�gne de l'harmonie universelle, [Vaugirard], Impr. d'Alf. Choisnet, janvier 1857. In-8, 8 p.

Po�sies et chants harmoniens, Paris, � la librairie universelle de Joubert, juin 1857, In-12, (4), LXXIV, 205 p. [Faute d'avoir �t� entendu par le peuple, l'Ap�tre se d�cide � se tourner vers les grands et autres personnages influents. Il d�die donc ses po�sies � l'Imp�ratrice et remercie ses souscripteurs : Nadar, F�val, Ponson du Terrail, Maxime du Camp, etc.]

Documents apostoliques et Proph�ties, Paris, chez l'Auteur, rue Serpente, 21, chez F. Moreau, Palais-Royal, p�ristyle de Valois, 182-183, juin 1858. In-12, (10), 269, (1) p. [Cet ouvrage r�unit diff�rents �crits de Jean Journet appelant les hommes et les femmes � œuvrer vers � l'intronisation du r�gne harmonien sur le Globe �. Il contient un texte sur la colonie du Texas (p. 154-174), ainsi que de nombreux appels � l'exp�rimentation imm�diate des th�ories de Fourier, comme la souscription pour la r�alisation d'un phalanst�re d'enfants (p. 2-3). On y trouve aussi les statuts d'une � Association exp�rimentale ou Soci�t� de la fraternit� active �. En d�but d'ouvrage se trouve une lettre de recommandation de Nadar, ainsi que la liste des souscripteurs.]

Le Pass� et l'avenir, chant harmonien, par Jean Journet, Paris, Joubert, 1857. In-12, 12 p.

Les sept clameurs du d�sert ; ou, Le socialisme d�masqu�. Documents historiques, Paris, F. Moreau, 1858. In-12, pagin� 275-344.

L'Apoth�ose de l'Empire, ou le R�gne de l'harmonie universelle, par Jean Journet, Foix, Pomi�s fr�res, 1859. In-12, 22 p.

Le Chant du martyr, po�sie harmonienne, par Jean Journet, Toulouse, impr. de Lamarque et Prives, 1860. In-12, 10 p.

Les Chants pacifiques (Sign� : J. Journet, 1861), Toulouse, impr. de Bonnal et Gibrac, s. d. In-4�. [Comprend : [1] � L'Empire, c'est la paix �, 1 p. ; [2] � �g�rie �, 1 p. ; [3] � Le Divin message �, 1 p.]

Fourier (Fran�ois, Marie), Charles

Beecher, Jonathan — 2008-12-26T17:00:54Z

Document 1

Portrait de Charles Fourier

Extrait de H.F.Helmolt (dir.), History of the World, New York, 1901

Enfance et formation (1772-1789)

Au fil des ans, Fourier ne se fit jamais faute de souligner qu'il avait �t� � �lev� d�s le berceau dans les confr�ries mercantiles. � Son p�re �tait un marchand drapier prosp�re, et sa m�re �tait issue d'une famille de commer�ants honorablement connue sur la place de Besan�on. Le fr�re a�n� de cette derni�re, Fran�ois Muguet, un n�gociant-banquier qui avait achet� des lettres de noblesse et une seigneurie � Nanthou en 1780, allait jouer un r�le �quivoque dans le d�clenchement de la crise financi�re de 1783 en Franche-Comt� : il fut accus� par la rumeur publique d'avoir �t� un complice actif dans de la mise en circulation de lettres de change jamais honor�es et dans la mise en faillite frauduleuse de plusieurs ma�tres de forges comtois. Ces �v�nements furent sans doute pour une part � l'origine de ce que Fourier d�crivit ult�rieurement comme sa prise de conscience pr�coce du � contraste qui r�gne entre le commerce et la v�rit�. � Le p�re de Fourier mourut en 1781, et ce fut sa m�re qui exer�a une influence marquante sur sa vie d'adolescent. A l'image de la plupart des bourgeoises ais�es du XVIIIe si�cle, Madame Fourier savait tout juste lire et �crire. Apparemment, elle �tait aussi dominatrice, avare et prude et, ainsi que l'�crivit le premier biographe de Fourier, � m�ticuleuse et peu �clair�e dans sa pi�t�. � Bien des ann�es plus tard, Fourier se rappelait que durant son enfance, il avait �t� tra�n� d'une messe � l'autre ; et l'un de ses tout premiers souvenirs �tait le sentiment de terreur qu'il �prouvait durant les sermons o� il �tait question des chaudrons de l'enfer, au point que sa peur le poussa � l'�ge de sept ans � essayer de se faire pardonner tous les p�ch�s imaginables en confessant ceux de fornication et de simonie.

Fils unique d'un marchand prosp�re, on attendait de Fourier qu'il repr�t le commerce familial � sa majorit�. Ceci figurait d'ailleurs explicitement dans le testament paternel, qui sp�cifiait que Charles recevrait en tout les 2/5e de la fortune amass�e par son p�re (soit 200 000 livres au total) � la condition qu'il ait � l'�ge de 20 ans commenc� � faire carri�re dans le commerce. Dans le cas contraire, il perdrait une grande partie de son h�ritage. Fourier, qui pr�tendit plus tard avoir pr�t� le � serment fait par Hannibal � en se promettant de vouer une haine inexpiable au commerce alors qu'il n'avait encore que sept ans, ne l'entendait pas de cette oreille ; et en fait, la plupart des talents et des go�ts dont il fit montre alors qu'il �tait encore enfant �taient bien peu en rapport avec ce que l'on pouvait attendre d'un futur marchand drapier. Il semble en effet avoir �t� un gar�on pr�coce, impressionnable et quelque peu renferm�, qui avait des dons pour la musique, les math�matiques et la g�ographie, et nourrissait une passion pour les sucreries et les fleurs. Dot� d'une excellente m�moire et d'une curiosit� insatiable, il r�ussit bien dans ses �tudes. On imagine mal que l'�ducation classique formaliste re�ue aux mains des pr�tres s�culiers qui enseignaient au coll�ge de Besan�on ait pu �tre pour lui une grande source d'inspiration ; mais du moins �veilla-t-elle chez lui un int�r�t pour les math�matiques et la physique, au point qu'il esp�ra un temps pouvoir se faire admettre au sein de cette institution tr�s ferm�e qu'�tait l'�cole du G�nie militaire de M�zi�res. Mais il e�t fallu pour ce faire des lettres de noblesse que la famille n'avait pas. Dans ces conditions, sa sortie du coll�ge de Besan�on � l'�ge de 16 ans mit apparemment un terme � ses �tudes.

Une d�cennie r�volutionnaire (1789-1799)

La d�cennie qui allait s'av�rer d�cisive dans la vie intellectuelle de Fourier fut celle de la R�volution fran�aise. En 1789, � l'�ge de 17 ans, sa famille d�cida de l'envoyer travailler dans un �tablissement bancaire de Lyon, mais il se d�roba au dernier moment. L'ann�e suivante, une tentative de le placer � Rouen chez un n�gociant en tissus n'eut gu�re plus de succ�s. Il trouva la ville sale et son travail odieux, et il d�missionna au bout de quelques mois. Mais en d�pit de son � serment d'Hannibal �, Fourier ne put �chapper � la vocation � laquelle son p�re l'avait destin�. En 1791, il fut mis en apprentissage chez un certain Fran�ois-Antoine Bousquet, marchand de drap � Lyon, et entama ainsi une carri�re de commer�ant qui allait se prolonger durant presque toute sa vie.

Ce fut � Lyon que Fourier passa la plus grande partie de la p�riode r�volutionnaire. Avec son �norme industrie de la soie, Lyon constituait le principal centre industriel de la France m�ridionale. La vie �conomique de la cit� �tait domin�e par une classe de ma�tres marchands qui �tait perp�tuellement en conflit au sujet des prix de fa�on avec les tisseurs de soie (aussi appel�s canuts), au point de d�g�n�rer � plusieurs reprises en affrontements arm�s. Fourier fut le t�moin de cette tension permanente et, avec la crise g�n�rale, �conomique et politique, qui marqua les ann�es r�volutionnaires, il put voir de ses propres yeux les effets du ch�mage, de la faim et de la mis�re g�n�ralis�e, spectacle qui lui avait �t� �pargn� durant sa jeunesse tr�s prot�g�e � Besan�on. Lyon �tait �galement une ville o� existait une tr�s forte tradition de sp�culation mystique et de pens�e sociale de caract�re utopiste. Il est permis de penser que quelques-unes des premi�res r�flexions utopiques de Fourier lui furent inspir�es par sa lecture des �crits de r�formateurs locaux, tel le pamphl�taire Fran�ois Joseph L'Ange, qui �tait d�j� presque socialiste. Il est en tout cas certain que la ville elle-m�me, avec sa pauvret� et sa tradition d'agitation sociale, fut pour Fourier une source de r�v�lation. Ce fut lors de ses premi�res ann�es pass�es � Lyon qu'il commen�a � s'interroger sur le point de savoir si les institutions �conomiques de la soci�t� civilis�e n'�taient pas en fait autant de calamit�s � invent�es par Dieu pour ch�tier le genre humain. �

En 1793, � 21 ans r�volus, il retourna � Besan�on pour prendre possession de la plus grande partie de son patrimoine. L'ayant investi dans l'achat d'un stock de denr�es coloniales, il s'�tablit commer�ant � son compte � Lyon, en tant que marchand-importateur. Mais quelques mois plus tard, la ville se souleva et prit les armes contre le gouvernement r�volutionnaire. D'ao�t � octobre, Lyon fut assi�g�e par les troupes de la Convention. Tandis que Fourier lui-m�me combattait dans les rangs de l'arm�e h�t�roclite lev�e par les f�d�ralistes lyonnais, ses marchandises firent l'objet d'une r�quisition sans indemnisation ; et quand la ville capitula en octobre, il �chappa de peu � l'ex�cution. Cette exp�rience li�e � l'insurrection lyonnaise s'av�ra cruciale sur deux plans : elle co�ta � Fourier une grande partie de son h�ritage, et elle lui laissa une aversion durable pour les r�volutions politiques et les d�sordres sociaux.

A la fin de l'ann�e 1793, tandis que Lyon vivait sous le r�gne de la terreur, Fourier r�ussit � s'�chapper et � quitter la ville. Se nourrissant de cueillettes et de menus larcins, il r�ussit � regagner Besan�on, o� il fut aussit�t arr�t� et emprisonn� par les autorit�s locales. Gr�ce � l'intervention de son beau-fr�re jacobin, il fut rapidement rel�ch�. Mais ce fut pour tomber sous le coup de la lev�e en masse. Enr�l� dans les chasseurs � cheval en juin 1794, il passa les dix-huit mois suivants dans le Palatinat avec l'Arm�e du Rhin. Apr�s sa d�mobilisation, il reprit ses activit�s commerciales, et il passa l'essentiel du Directoire comme employ� dans le n�goce du drap, travaillant d'abord pour Bousquet � Lyon, avant de partir s'installer � Marseille au d�but de l'ann�e 1797. Si l'insurrection de Lyon suscita le d�go�t de Fourier pour l'action politique r�volutionnaire, le chaos financier du Directoire marqua sa r�flexion en mati�re �conomique. Durant cette p�riode d'inflation vertigineuse, des fortunes se b�tissaient en une nuit � coup de sp�culations sur le papier-monnaie ou de profits illicites sur les fournitures militaires, ou encore en suscitant des p�nuries artificielles. En tant qu'employ� de commerce, Fourier eut le loisir d'observer de tels abus de pr�s, y jouant m�me parfois un r�le actif. Par la suite, il se rappela souvent qu'� Marseille, � l'�poque du Directoire, il avait �t� oblig� de jeter � la mer une cargaison de riz que son employeur avait laiss�e pourrir � force d'attendre que les prix montent. De semblables incidents le renforc�rent dans sa conviction qu'il y avait un vice fondamental dans ce syst�me �conomique bas� sur une concurrence � anarchique �. Au moment m�me o� Babeuf organisait sa � Conspiration des �gaux �, o� Saint-Simon d�veloppait ses premiers plans de r�organisation sociale et o� Robert Owen proc�dait aux premi�res exp�riences pratiques de r�forme industrielle, Fourier esquissait sa r�flexion sur l'id�e que l'�tablissement � l'int�rieur m�me du syst�me capitaliste d'une petite communaut� ou association de producteurs et de consommateurs autonomes pourrait apporter un rem�de � nombre de maux r�sultant du syst�me de libre concurrence.

Outre ces projets de r�forme �conomique, l'esprit de Fourier d�bordait de plans divers n�s de son exp�rience dans le commerce et dans l'arm�e. Peu de temps apr�s sa d�mobilisation, il commen�a � noyer les autorit�s publiques, et jusqu'aux ministres du Directoire, sous un d�luge de propositions et de p�titions. Ces derni�res allaient d'une s�rie d' � observations importantes � concernant les trait�s de paix ou les mouvements de troupes, � des suggestions de r�formes qui devraient �tre entreprises dans le syst�me des fournitures militaires, l'organisation du commerce ou la planification urbaine. En 1797, Fourier se rendit � Paris pour tenter en vain d'y trouver un �cho � ses id�es. Il n'avait pas encore fait ses � d�couvertes � cruciales. Mais dans une lettre adress�e en 1796 � la mairie de Bordeaux, il �tait d�j� en mesure d'affirmer qu'� l'occasion de ses d�placements en France il avait �t� tellement � frapp� de la monotonie de nos cit�s modernes �, qu'il avait con�u � le mod�le d'un nouveau genre de ville �, agenc�e de mani�re � � pr�venir les grands incendies et bannir le m�phitisme qui, dans les grandes et petites villes, est une v�ritable guerre au genre humain. � (M�moire sign� � Fourrier � � la municipalit� de Bordeaux, 20 frimaire an V (10 d�cembre 1796), Arch. Nat., 10 AS 15 (18))

En 1797-1798, les sp�culations intellectuelles de Fourier prirent un tour plus hardi. Il commen�a � consid�rer les probl�mes de l'insalubrit� urbaine et de la concurrence �conomique acharn�e comme autant de sympt�mes d'un mal social plus profond. Les frustrations n�es de sa propre existence et le chaos dans lequel se trouvait plong�e la soci�t� post-r�volutionnaire suffisaient � ses yeux � apporter la preuve de la futilit� de la R�volution et � discr�diter les id�es philosophiques dont ses dirigeants s'�taient inspir�s. Dans son optique, la R�volution fran�aise constituait la preuve �clatante de la vanit� de la tradition rationaliste dans son ensemble et de la philosophie des Lumi�res en particulier. Jusqu'alors, les philosophes n'avaient fait qu'essayer d'imposer au comportement humain des normes rationnelles pour r�primer et �touffer les passions. La cause de leur �chec �tait tout simplement � rechercher dans le fait qu'ils avaient refus� d'accepter l'homme tel qu'il est. On pouvait modifier les institutions, pas l'homme. Les passions �taient un don de Dieu et il importait qu'elles puissent se donner libre cours.

La premi�re tentative de Fourier d'articuler l'ensemble des vues qu'il avait pr�c�demment exprim�es en une analyse coh�rente de l'homme et de la soci�t� date de 1799. D�s lors, il commen�a � envisager sa communaut� mod�le non plus seulement comme une exp�rience en mati�re de planification urbaine ou de r�forme �conomique, mais plut�t comme l'un des aspects d'une th�orie beaucoup plus g�n�rale de l'organisation sociale, laquelle avait pour but de permettre que toutes les passions humaines puissent trouver � s'exprimer utilement. La t�che qu'il s'assignait �tait d'�laborer un plan d' � association naturelle �, qui ferait en sorte que la satisfaction des d�sirs et des passions des individus servent au bien commun. Dans le seul texte qui nous est parvenu concernant les � indices et m�thodes qui conduisirent � la d�couverte �, Fourier passe all�grement sous silence � le d�tail des recherches que me co�ta le probl�me de l'association naturelle �. Il se contente d'observer qu'il �tait finalement parvenu � d�couvrir le plan d'organisation d'une communaut� (d�nomm�e Phalange) en petits groupes � passionnels �, dont les membres seraient � entra�n�s au travail par �mulation, amour-propre, et autres v�hicules compatibles avec celui de l'int�r�t. � (Œuvres compl�tes, I, p. 7) Ce plan reposait sur une th�orie tr�s �labor�e de la motivation humaine que Fourier d�crivait comme � le calcul g�om�trique le l'attraction passionnelle �, et qui �tait, selon lui, en � complet accord � avec les lois de la gravitation universelle formul�es par Newton. Bien des �l�ments ayant trait � ces d�couvertes initiales restent � ce jour obscurs. Mais on sait que l'avanc�e d�cisive se produisit en avril 1799. Il �tait alors employ� en qualit� de commis marchand � Marseille. Abandonnant son travail, il monta � Paris afin d'y entreprendre les �tudes scientifiques n�cessaires pour � compl�ter � et � confirmer � sa th�orie. Il r�ussit rapidement � se persuader qu'il venait de trouver la clef de � l'�nigme des destin�es � en d�couvrant le moyen de satisfaire et d'harmoniser l'ensemble des passions humaines. Pourtant, au terme de moins d'une ann�e de travail, des � revers de fortune � (en particulier la perte de ce qui lui restait de son h�ritage) l'oblig�rent � abandonner ses recherches pour retrouver, selon ses termes, le � bagne du commerce �.

Commerce, �criture (1799-1815)

En juin 1800, peu apr�s le coup d'�tat qui amena Bonaparte au pouvoir, Fourier retourna une nouvelle fois travailler pour le compte de Fran�ois-Antoine Bousquet, le marchand de drap lyonnais chez qui il avait effectu� son apprentissage du commerce. Le tournant du si�cle amena dans la vie de Fourier deux changements d�cisifs. En premier lieu, sa d�couverte de 1799 constitua le point culminant d'un long processus de maturation intellectuelle. En m�me temps que s'achevait le si�cle, la p�riode de formation de Fourier parvenait � son terme ; son syst�me avait commenc� � prendre forme. Il allait consacrer les vingt ann�es suivantes � approfondir les th�ories et les avanc�es en mati�re de psychologie qui �taient � la base m�me de son syst�me. Tout en perfectionnant ces th�ories, Fourier travailla � mettre au point jusque dans les moindres d�tails sa vision d'une communaut� id�ale, appel�e Phalanst�re, au sein de laquelle le travail se ferait par go�t plut�t que par n�cessit�, et o� l'attraction passionnelle jouerait le r�le de lien social. En vue de concr�tiser un jour sa vision, il �labora un nouveau syst�me d'�ducation et pr�para des plans d�taill�s visant � organiser le travail et l'amour, ainsi qu'� lib�rer les femmes des contraintes de la soci�t� dite � civilis�e � d'alors.

Convaincu de la v�racit� de sa th�orie et persuad� de la voir bient�t accept�e par tous, Fourier s'isola dans son univers � lui. D�s lors, il ne pr�ta plus la moindre attention aux id�es et aux controverses des autres penseurs. Ses lectures se limit�rent � celle des journaux et revues qu'il passait au peigne fin pour y trouver des faits ou des observations confortant ses propres sp�culations. Dans le m�me temps, l'�criture devint partie int�grante de la routine quotidienne. Apr�s son travail, il passait chaque jour plusieurs heures � approfondir ses id�es par �crit au milieu d'une masse sans cesse croissante de carnets manuscrits cod�s et class�s par couleurs, qu'il prot�geait jalousement et emportait avec lui dans ses p�r�grinations.

En ce qui concerne la biographie de Fourier, le tournant du si�cle constitua �galement un moment de rupture important. Avec la perte, en 1800, du dernier reliquat de son h�ritage, il devint d�finitivement un � d�class� �. Condamn� � faire carri�re dans le commerce, Fourier �tait trop minutieux dans ses habitudes pour jamais tomber dans la mis�re noire. Il parvint toujours � gagner suffisamment pour se permettre quelques menus plaisirs et sut sauvegarder les apparences. Mais au cours des deux d�cennies qui suivirent, tandis qu'il dessinait les contours de sa ville id�ale et faisait la chronique d�taill�e des aventures et des intrigues amoureuses de ses habitants, il allait �tre condamn� � vivre une morne vie de labeur ponctu�e de loisirs triviaux. Il ne se maria jamais et ne semble pas avoir entretenu de liaisons durables ; il vivait seul dans des pensions de famille ou en chambre meubl�e, soignant ses chats et ses fleurs, et observait une routine quotidienne stricte.

Au cours des quinze ann�es qui suivirent sa � d�couverte � (c'est-�-dire durant tout le Consulat et l'Empire) Fourier resta � Lyon, y occupant des emplois tr�s divers, et fr�quenta ses banques, ses maisons de commerce et sa Bourse. En 1811, le pr�fet du Rh�ne, le comte Taillepied de Bondy le nomma inspecteur-expert en tissus aux entrep�ts militaires des Sainte-Marie-des-Chaines � Lyon. A l'occasion, il r�alisait quelques affaires en son nom propre, en tant que courtier marron sans brevet ni cautionnement. Toutefois, durant la plus grande partie de l'�poque napol�onienne, il fut employ� comme commis marchand ou comme commis voyageur par des n�gociants en textile ou en soie. Durant cette p�riode, son � point d'attache � fut le quartier des Terreaux, d�dale de petites rues sombres et sinueuses pleines d'ateliers et de boutiques qui constituait le cœur du commerce lyonnais. Fourier y v�cut dans une succession de chambres lou�es : rue Saint-C�me, � chez Madame Guyonnet, marchande � ; rue Clermont ; place du Pl�tre, � derri�re le marchand de parapluies �. Ponctuel dans son travail, frugal dans ses habitudes, toujours scrupuleusement soign� dans sa mise, Fourier prenait ses repas � des tables d'h�te bon march� du quartier et buvait chaque matin son verre de vin blanc dans un petit caf� de la rue Sainte-Marie-des-Terreaux. Ses distractions �taient celles de centaines d'autres employ�s modestes des Terreaux : une partie de dominos ou de billard le soir au sortir du travail, une promenade solitaire � la tomb�e du jour le long des quais du Rh�ne, une visite hebdomadaire au march�-aux-fleurs quai Villeroi. Il avait des amis, avec lesquels il s'entretenait de certaines de ses id�es ou de ses r�ves. Mais lorsqu'il �tait au travail, il se dissimulait derri�re son masque d'employ� mod�le. Car, comme il le confia ult�rieurement � un admirateur, � vous ignorez qu'on se discr�dite, on se ridiculise dans une maison de commerce, si on a l'air de travailler � faire un livre. � (Charles Pellarin, Vie de Fourier, 5e �d., p. 89)

En tant que commis voyageur, Fourier eut souvent l'occasion de voyager. Il participa presque chaque ann�e aux grandes foires commerciales de Beaucaire, Francfort ou Leipzig, afin de vendre ou d'acheter des �toffes pour le compte de ses employeurs. Ses voyages l'amen�rent � se rendre non seulement aux quatre coins de la France et en Allemagne, mais aussi dans les principaux centres de n�goce d'Italie, d'Espagne, ou des Pays-Bas. Si, comme Fourier s'en plaignit souvent, son travail et ses voyages ne lui laissaient gu�re le loisir de poursuivre ses recherches et d'�crire, ils lui permirent du moins de mieux comprendre comment la soci�t� fonctionnait effectivement, ce qui n'�tait pas toujours le cas pour ses plus respectables contemporains. Il connaissait de premi�re main la condition des ouvriers de la fabrique lyonnaise, les fraudes du commerce et les intrigues boursi�res. Le fait de d�ner � la table commune dans des pensions et de voyager en diligence l'amena � rencontrer toutes sortes de gens, et cela lui apporta une connaissance de leurs besoins et de leurs d�sirs qu'il n'aurait jamais pu acqu�rir dans les livres. Cette exp�rience, outre l'introspection � laquelle il se livra concernant ses propres besoins et d�sirs, constitua le mat�riau brut � partir duquel il �difia son utopie. La premi�re tentative de Fourier d'attirer l'attention de ses contemporains sur sa th�orie date de la fin de l'ann�e 1803. Pour ce faire, il choisit de mani�re assez inattendue d'agir par l'entremise du Bulletin de Lyon, une publication consacr�e principalement � la publication des d�p�ches gouvernementales, des cours de la Bourse et d'odes � la gloire de Napol�on qui �tait lue essentiellement par les fonctionnaires d'�tat et les maires des villages. Dans un court article intitul� � Harmonie universelle �, il d�finissait sa doctrine comme � une th�orie math�matique des destin�es de tous les globes et de leurs habitants. � Il annon�ait que la mise en application pratique de son � �tonnante d�couverte � allait permettre � l'humanit� de s'affranchir du � r�ve affreux de la civilisation � et marquer le d�but d'une �re de f�licit� universelle. Quelques autres articles de la m�me veine valurent � Fourier une notori�t� passag�re. Mais peu apr�s qu'il eut envoy� une missive au Grand Juge, c'est-�-dire au ministre de la Justice, pour offrir � Napol�on l'honneur de devenir le � fondateur de l'Harmonie � [voir document 2], les autorit�s locales mirent un terme � sa premi�re carri�re de journaliste.

Document 2

Charles Fourier, "Lettre au Grand Juge"

(an XII)

Durant quelques temps, Fourier envisagea alors de publier un manifeste contre � la philosophie civilis�e � sous le titre L'�garement de la Raison. Mais son premier ouvrage ne parut en fait qu'en 1808. Il s'agissait d'un volume de quelque 400 pages, qualifi� de � prospectus et annonce de la d�couverte �, paru sans nom d'auteur sous le titre Th�orie des quatre mouvements et des destin�es g�n�rales [voir le document 3]

Document 3

Charles Fourier, Th�orie des Quatre mouvements

(1808, introduction)

Il s'agit l� d'une œuvre prolixe et �nigmatique. Le but explicite de Fourier n'�tait pas de r�v�ler le corps de sa doctrine, encore inachev�e, mais d'annoncer sa th�orie et d'ouvrir la voie � la publication d'un trait� th�orique plus complet. Fourier avait toutefois une conception assez particuli�re de ce que devait �tre un prospectus. Car son livre �tait en r�alit� un collage assez d�routant � d'aper�us � concernant les aspects les plus abscons de sa th�orie, de � tableaux � d�taillant des d�lices sexuels ou gastronomiques de l'ordre nouveau, assortis de � d�monstrations � critiques concernant � l'�tourderie m�thodique � de la philosophie et de l'�conomie politique contemporaines. Le tout �tait li� par une s�rie d�concertante de pr�ambules et d'�pilogues, et trouvait son apoth�ose dans un ensemble impressionnant de � notes � et de � chapitres omis � (renfermant certaines id�es essentielles), avec en prime des instructions sur la conduite � tenir pour � le reste de la civilisation �. Avant m�me que le livre ne soit publi�, Fourier le qualifiait d�j� � d'�nigme �, et par la suite, il le d�crivit comme une � parodie �, un � travestissement voulu �, une � œuvre d'une bizarrerie �tudi�e � destin�e � contrecarrer les plagiaires potentiels, � d�router les censeurs et � sonder la profondeur des pr�jug�s auxquels la r�v�lation d�finitive de sa th�orie �tait appel�e � se heurter. Les comptes rendus furent caustiques et le livre fut, commercialement parlant, un d�sastre.

En d�pit de ses protestations de na�vet� et d'ignorance, Fourier �tait un homme � l'esprit tortueux. Il est tr�s probable que l'organisation bizarre des Quatre mouvement et la pr�sentation fragmentaire de sa th�orie ait �t� le fruit de son d�sir de brouiller les cartes. Mais si le livre �tait bien une �nigme, il est clair que Fourier n'�tait pas vraiment pr�par� � la � kyrielle de brocarts � qui en salua la parution. Dans des �crits manuscrits datant des derni�res ann�es de l'Empire, il s'en prenait de mani�re r�p�t�e � ses critiques, �chafaudant des th�ories qui attribuaient le rejet de son ouvrage � une cabale ourdie par les philosophes parisiens, et faisait des plans visant � prot�ger les droits des � inventeurs illetr�s � comme lui-m�me. Cherchant une consolation dans des chim�res de revanche, il abandonna virtuellement toute recherche entre 1809 et 1815. Il d�cida (ou du moins r�ussit-il � s'en convaincre) de faire payer � la civilisation un � tribut � en retardant la r�v�lation de sa d�couverte jusqu'� ce que les pertes dues aux guerres napol�oniennes aient atteint un million d'hommes. Alors seulement, il consentirait � en reprendre la publication. Fourier attendit en fait quatorze ann�es avant de faire para�tre un nouvel ouvrage. Jusqu'� la chute de l'Empire, il resta � Lyon, travaillant principalement comme commis-voyageur [voir document 4]. Apr�s 1812, ann�e de la mort de sa m�re, une annuit� de 900 francs contribua quelque peu � am�liorer sa situation financi�re. Mais ce ne fut que trois ans plus tard qu'il put finalement abandonner son emploi et consacrer tous ses efforts � la composition du trait� th�orique d'envergure annonc� par les Quatre mouvements. A la fin de l'ann�e 1815, il quitta Lyon pour aller s'installer chez des parents qui habitaient pr�s de Belley (Ain).

Document 4

Charles Fourier, deux lettres � sa soeur

(1809-1810)

Pr�parer, publier, diffuser le Trait� (1815-1826)

Les cinq ann�es que Fourier passa � Belley constitu�rent la p�riode la plus f�conde de sa vie intellectuelle. Bien que ses rapports avec sa famille aient �t� au d�but quelque peu tumultueux - il �tait tomb� amoureux d'une de ses ni�ces et fut accus� d'avoir tent� de la s�duire -, il trouva au bout du compte le temps et l'�nergie n�cessaires pour coucher sur le papier un expos� g�n�ral de sa doctrine. Il attacha une attention toute particuli�re � analyser les passions et � perfectionner sa th�orie des motivations humaines. Une � d�couverte � faite en mars 1817 lui permit de construire une th�orie de la dynamique de groupe plus subtile et plus complexe que celle qui figurait d�j� dans les Quatre mouvements. Encourag� par de nouvelles d�couvertes, il consacra l'essentiel de l'ann�e suivante � des recherches concernant les probl�mes de l'amour et de la sexualit�. Dans quatre �pais carnets, collectivement intitul�s Le Nouveau Monde amoureux, il �labora une th�orie de l'harmonie sexuelle qui ajoutait une dimension totalement nouvelle � sa vision utopique [document 5].

Document 5

Charles fourier, Le Nouveau Monde amoureux

(posth., extrait)

En 1819, au terme de trois ann�es d'activit� intellectuelle soutenue, il avait virtuellement achev� le manuscrit du � Grand Trait� � qui devait �tre publi� en huit volumes.

Fourier ne publia jamais son � Grand Trait� � sous une forme approchant tant soit peu l'exhaustivit�. Pour partie du fait de ses difficult�s financi�res, pour partie � cause de nouvelles d�couvertes, et avant tout par peur d'alarmer ses lecteurs en d�voilant trop compl�tement ses id�es, il d�cida finalement qu'il serait pr�f�rable de publier d'abord un trait� abr�g� et expurg� en deux volumes, au lieu des huit pr�vus. Durant encore deux ann�es, il travailla � condenser sa pens�e. Puis, au printemps de 1821, il retourna dans sa ville natale Besan�on, et y trouva un �diteur. La version � raccourcie � de sa th�orie parut l'ann�e suivante, sous la forme d'un volume de 700 pages, sous l'intitul� modeste de Trait� de l'association domestique-agricole.

Contrairement � la plupart des utopies traditionnelles, la communaut� id�ale de Fourier n'avait pas �t� con�ue comme un mod�le purement abstrait. Elle l'avait �t� afin d'�tre mise en pratique. Tout ce dont Fourier avait besoin �tait une lieue carr�e, et un fondateur fortun� qui cr�erait un phalanst�re d'essai en se conformant � ses instructions. Durant ses premi�res ann�es de vie en province, Fourier avait fait de nombreuses tentatives pour attirer l'attention d'un tel bienfaiteur. Mais en 1822, � la suite de la publication du � Trait� �, la recherche d'un fondateur devint son unique obsession. Il venait d'avoir 50 ans et �tait en pleine possession de ses moyens. Mais en tant que th�oricien social, il touchait � ses limites. Durant le reste de sa vie, son seul d�sir fut de simplifier sa doctrine et de la rendre acceptable de telle sorte qu'elle suscite de l'int�r�t parmi le public et lui am�ne des soutiens financiers. Ses livres et �crits ult�rieurs sont pleins de listes de fondateurs potentiels ; et dans son z�le pour s'attirer leur aide, il commen�a � avoir recours aux techniques modernes de la communication : slogans nerveux, emploi de diff�rentes polices de caract�res d'imprimerie, en particulier des caract�res gras, garantie d'�tre rembours� en cas de non-satisfaction, en un mot tout ce qui pouvait faire � vendre � sa th�orie. Quand le Trait� sortit des presses � Besan�on, Fourier fit exp�dier � Paris l'int�gralit� du tirage, soit mille exemplaires, s'y rendant lui-m�me peu apr�s afin de stimuler les ventes. Il d�ploya � cette occasion une �nergie extraordinaire. Il exp�dia des exemplaires de son ouvrage aux membres du gouvernement, � l'opposition, aux banquiers influents, aux pairs de France, aux philanthropes, aux savants, aux hommes de lettre, aux jurys des prix litt�raires, aux acad�miciens, aux journalistes, et � quiconque �tait en mesure de financer, ou de convaincre d'autres personnes de financer la mise en pratique de sa th�orie. Une ann�e d'efforts surhumains se traduisit en tout et pour tout par trois comptes rendus de presse (dont deux jug�s � insidieux �), et par la vente de quelques douzaines d'exemplaires du livre. En 1823, Fourier fit para�tre une brochure dans laquelle il r�pondait aux critiques et r�sumait les principaux � arguments de vente � de sa th�orie. Il se heurta une fois encore � un mur d'indiff�rence.

En 1824, au terme de deux ann�es d'efforts incessants pour faire conna�tre son livre, Fourier avait �puis� ses ressources. Pendant une br�ve p�riode, il envisagea de se faire professeur de g�ographie. Il alla jusqu'� faire para�tre un pamphlet sur la mani�re de m�moriser les noms de lieux (dans lequel il faisait de la publicit� pour son syst�me avec une retenue affect�e). Mais cela ne d�boucha sur rien. Quelques temps apr�s, une tentative de trouver du travail � Paris en tant que courtier marron �choua, par manque de relations dans les milieux d'affaire. Aussi Fourier se trouva-t-il dans l'obligation de retourner � Lyon prendre un poste de caissier avec 1 200 francs d'appointements annuels. De Lyon, il continua d'exp�dier des lettres et des exemplaires de son ouvrage � tous ceux qu'il jugeait susceptibles d'�tre int�ress�s par ses id�es. Une f�ministe irlandaise sympathisante lui permit d'entrer en relation avec un disciple de Robert Owen, et il s'ensuivit un �change de correspondance. Fourier crut un instant qu'il pourrait convaincre Owen de transformer sa communaut� de Motherwell en Phalanst�re. Mais l'�change de lettres cessa lorsque Fourier r�alisa que son correspondant oweniste �tait en train d'essayer de le convertir.

Les ann�es parisiennes : solitude et disciples (1826-1837)

Le pouvoir d'attraction de Paris �tait trop fort pour que Fourier accepte de s'enterrer durablement en province. Aussi retourna-t-il dans la capitale au d�but de l'ann�e 1826, pour y occuper un poste de commis dans la maison Curtis et Lamb, une firme am�ricaine d'import-export sp�cialis�e dans le textile. Il y resta deux ans, consacrant tout ses loisirs � la recherche d'un fondateur et travaillant � r�diger une version encore plus ramass�e de sa th�orie. Publi�e en 1829 sous le titre Le Nouveau Monde industriel et soci�taire, cette version constituait la formulation la plus condens�e des aspects �conomiques de sa doctrine jamais r�dig�e par Fourier [voir document 6]. De nouveau, il s'effor�a de mettre sur pied une op�ration publicitaire d'envergure. Il en fit parvenir des exemplaires � Chateaubriand, Decazes, Lady Byron, et beaucoup d'autres. En 1830, il publia une brochure condensant les principaux points d�velopp�s dans le livre sous une forme concise. Mais � court terme, l'impact du Nouveau Monde industriel et soci�taire aupr�s du public fut � peine sup�rieur � celui du Trait� de 1822.

Document 6

Charles Fourier, Le Nouveau Monde industriel et soci�taire

(1829 - Table des mati�res)

La derni�re d�cennie de la vie de Fourier fut caract�ris�e par la qu�te toujours plus fr�n�tique de reconnaissance et de soutien financier. Il refusait de quitter Paris pour plus de quelques jours car il �tait convaincu qu'il trouverait son bienfaiteur quelque part dans cette ville corrompue. Il mit m�me un point d'honneur � �tre chaque jour de retour chez lui � midi, dans l'espoir de voir son bienfaiteur se manifester. En juin 1830, il eut un bref moment d'espoir lorsque le baron Capelle, ministre des Travaux publics, r�pondit courtoisement � sa demande d'audience. Mais quelques semaines plus tard, la R�volution de Juillet fit tomber le gouvernement, et il ne fut jamais re�u. Dans la plupart des cas, les appels, lettres, p�titions et autres adresses envoy�s � des personnalit�s de renom ne lui valurent pas m�me une r�ponse [voir document 7].

Document 7

Charles Fourier, Lettre � Lamennais

(1er juin 1831)

Si Fourier s'av�ra incapable de se concilier le soutien des riches et des puissants, il r�ussit en revanche � se gagner celui d'un groupe de disciples d�vou�s. Le premier de ces derniers fut Just Muiron, un fonctionnaire de la pr�fecture de Besan�on. Muiron, qui avait par hasard eu en main un exemplaire des Quatre mouvements en 1814, d�crivit comment la premi�re lecture de cette œuvre avait produit en lui une r�volution comparable � celle qui avait touch� Saint Paul sur le chemin de Damas (Just Muiron, Les Nouvelles Transactions sociales, Paris, 1832, p. 149). Deux ans plus tard, Muiron r�ussit � se procurer l'adresse de Fourier, et tous deux entam�rent alors une correspondance qui ne devait cesser qu'� la mort de ce dernier. Bien que Muiron ait �t� un homme modeste un peu sentencieux prenant tout au pied de la lettre, il fit preuve d'une loyaut� intraitable envers la doctrine du Ma�tre. Durant la Restauration, il r�ussit � int�resser un certain nombre de ses amis aux id�es de Fourier et � s'assurer leur concours pour financer la publication du Trait� et du Nouveau Monde industriel. La plus importante de ces premiers � convertis � fut Clarisse Vigoureux, une riche veuve bient�t appel�e � tenir un r�le central dans le mouvement fouri�riste. En 1830, le groupe des disciples de Fourier ne comprenait gu�re que deux douzaines au plus de propri�taires fonciers, de rentiers ou de membres des professions lib�rales des environs de Besan�on. Mais le changement produit par la r�volution de Juillet fit rapidement s'enfler les rangs du mouvement. Le jeune Victor Considerant, un Salinois dipl�m� de l'�cole polytechnique s'imposa bient�t comme le pros�lyte le plus efficace des id�es de Fourier [voir document 8].

Document 8

Victor Considerant, Lettre � Charles Magnin

(20 ao�t 1829)

Le petit groupe de fouri�ristes se transforma v�ritablement en mouvement avec le schisme qui se produisit parmi les disciples de Saint-Simon. Sous la conduite autoritaire de Prosper Enfantin, le mouvement saint-simonien s'�tait transform� en culte religieux, et quand le schisme fut consomm� en 1832, quelques uns des disciples les plus dou�s d'Enfantin trouv�rent en Fourier un nouveau proph�te. Parmi les premiers et les plus talentueux des apostats de la religion saint-simonienne qui se convertirent au fouri�risme figuraient Jules Lechevalier et Abel Transon. De m�me que Considerant et Fourier lui-m�me, ces derniers donn�rent des conf�rences publiques sur la doctrine, et ils fond�rent un journal, La R�forme industrielle ou le Phalanst�re, dans le but de s'attirer des soutiens pour l'�tablissement d'une communaut�.

La premi�re tentative de mettre sur pied une colonie fouri�riste eut lieu en 1833. Avec l'aide d'un d�put�, le docteur A. F. Baudet-Dulary, les disciples purent obtenir 500 hectares de terrain � Cond�-sur-Vesgre (Seine-et-Oise), en bordure de la for�t de Rambouillet. Ayant form� une soci�t� par actions, ils se mirent � l'œuvre pour d�fricher et construire des b�timents d'habitation provisoires. Fourier lui-m�me avait d�s le d�part con�u des doutes. En 1834, le manque de capitaux for�a les disciples � renoncer � leur tentative, depuis longtemps d�j� d�nonc�e par le Ma�tre en personne comme une parodie de ses id�es. Vers la fin de sa vie, Fourier avait acquis la conviction que le seul moyen de mettre en pratique ses th�ories serait de mettre sur pied un phalanst�re d'essai exclusivement compos� d'enfants qui n'�taient pas encore corrompus par la civilisation.

Bien qu'il n'ait jamais totalement perdu espoir, Fourier devint de plus en plus amer et irascible. Ses derni�res ann�es furent marqu�es par la maladie et par la double obsession de se voir voler ses id�es et de ne pas vivre suffisamment longtemps pour les voir effectivement r�alis�es. Se m�fiant de tout le monde, il �tait pr�t, au moindre pr�texte, � d�verser des torrents d'invectives non seulement sur � les plagiaires �, mais aussi sur ses disciples qui � l'�touffaient � sous leurs attentions, et m�me contre les marchands de vins parisiens qu'il accusait - pas forc�ment � tort - de h�ter sa mort par leurs frelatages toxiques. Il continuait � correspondre avec de nombreuses personnes [voir document 9]. Il �crivait sans rel�che ; mais sa volumineuse production des ann�es 1830 n'ajoutait plus grand-chose � sa th�orie. Une brochure parue en 1831, Pi�ges et charlatanisme des deux sectes Saint-Simon et Owen pla�a ses admirateurs les plus d�vou�s dans un profond embarras ; et les deux volumes de La Fausse Industrie parus en 1835-1836 constituaient une mosa�que � peine coh�rente dans laquelle avoisinaient des tirades visant ses d�tracteurs et des encouragements et des promesses destin�s � soudoyer le fondateur.

Document 9

Charles Fourier, Lettre � D�sir�e V�ret

(1833)

Gr�ce essentiellement � l'action de ses disciples, Fourier acquit une notori�t� certaine durant les trois ou quatre derni�res ann�es de sa vie. Ses id�es firent l'objet de discussions plut�t favorables publi�es dans la presse populaire par des non convaincus tol�rants comme George Sand, Louis Reybaud, Xavier Marmier et d'autres encore. A la m�me �poque, des journalistes moins favorables exhum�rent ses premi�res sp�culations sur la cosmogonie, afin d'�gayer leurs lecteurs avec les � anti-lions � de Fourier et ses � copulations plan�taires �. Les rumeurs concernant les � extravagances � de Fourier furent si r�pandues, que de temps � autres les enfants qui le croisaient tandis qu'il se promenait dans les jardins du Palais Royal lui lan�aient des quolibets : � Voil� le fou : riez ! �

Finalement, ni les quolibets des uns, ni la sympathie des autres ne paraissent avoir eu d'importance aux yeux de Fourier. Car � la fin de ses jours, il semble s'�tre mur� dans une coquille quasiment imp�n�trable, et quand il apparaissait en public ou d�nait hors de chez lui, il demeurait silencieux et impassible, gardant pour lui ses v�ritables sentiments. Au d�but de l'ann�e 1837, sa sant� commen�a � d�cliner de mani�re perceptible. Il fut hors d'�tat d'aider ses disciples � lancer une nouvelle publication, intitul�e La Phalange, et il dut renoncer � faire chaque matin la traditionnelle promenade qui le menait jusqu'au Tuileries pour y assister � la rel�ve de la garde royale. Vers la fin de l'�t�, il se plaignit de violents maux d'estomac et cessa pratiquement de s'alimenter. Bien qu'il y ait eu parmi ses disciples plusieurs m�decins, il refusa de se laisser ausculter par eux et de prendre les m�dicaments qui lui �taient prescrits. Il d�fendit obstin�ment � qui que ce soit de s'occuper de lui. Durant ses derni�res semaines, seule sa femme de m�nage pouvait librement acc�der � la chambre qu'il louait dans la rue Saint-Pierre-Montmartre. Au matin du 10 octobre 1837, ce fut elle qui le trouva mort au pied de son lit, rev�tu de sa vieille redingote.

Document 10

"Mort de Charles Fourier"

La Phalange, 1837.

Avis de recherche : Plotino Constantino Rhodakanaty

2008-07-11T06:09:22Z

Port de Veracruz. Mexique. F�vrier 1861. Un personnage, qui se dit grec et d�clare s'appeler Plotino C. Rhodakanaty, d�barque � Veracruz. Il a 33 ans. R�pondant � l'appel du Pr�sident Ignacio Comonfort, qui a invit� des �trangers � implanter des colonies agricoles dans son pays, il est venu fonder un phalanst�re au Mexique, sur le mod�le de Fourier, dont il est un partisan convaincu.

Port de Veracruz. Mexique. 1886. Rhodakanaty, probablement sur l'ordre du Pr�sident Porfirio D�az - qui vient de commencer son deuxi�me mandat � la t�te de l'�tat mexicain, il s'y maintiendra jusqu'en 1911 - abandonne le Mexique. Il a 58 ans.

Entre ces deux dates, 25 ans d'activit� politique intense. Tout ce qu'on conna�t de Rhodakanaty, ce qui ne repose pas sur des sp�culations mais sur des documents �crits et dat�s, date de ces 25 ann�es qu'il a pass�es au Mexique. Sa vie avant son arriv�e au Mexique n'est connue que de mani�re indirecte ; on ignore ce qu'il est devenu quand il en est parti et m�me la date de sa mort.

En ce qui concerne ses origines et sa vie avant 1861, les chercheurs qui se sont int�ress�s au personnage tirent leurs informations d'une biographie parue en 1873 dans un journal de l'�tat de Guerrero, La Paz. Selon celle-ci, Rhodakanaty est n� le 14 octobre 1828 � Ath�nes dans une famille de l'oligarchie grecque. � la mort de son p�re, disparu pendant la guerre gr�co-turque, il s'installe avec sa m�re en Autriche. Il interrompt ses �tudes de m�decine pour participer aux r�volutions lib�rales de Vienne, puis de Budapest. Apr�s l'�chec de ces mouvements, il reprend et termine ses �tudes � Berlin. En 1850, il se rend � Paris pour conna�tre Proudhon. C'est probablement � cette occasion qu'il d�couvre aussi les th�ories de Fourier. Il s'installe � Paris en 1857, o� il apprend que le pr�sident mexicain Comonfort ouvre les portes de son pays aux �trangers qui viendraient y fonder des colonies agricoles. Apr�s une escale prolong�e � Barcelone pour y apprendre l'espagnol, Rhodakanaty s'embarque pour le Mexique au d�but de l'ann�e 1861.

Les principales �tapes de la vie de Rhodakanaty au Mexique, tout au moins de sa vie publique, sont bien connues :

1861 : Professeur de philosophie dans une �cole pr�paratoire. Publie la � Cartilla socialista o sea catecismo elemental de la Escuela de Carlos Fourier �. Lance un journal El Falansterio, dont ne paraissent que quelques num�ros.
1863 : Organise un cercle d'�tudes, l'�cole soci�taire, qui compte parmi ses membres Hermenegildo Villavicencio, Santiago Villanueva et Francisco Zalacosta.
1867 ou 1868 : S'installe � Chalco (20 km de Mexico) et fonde � La Escuela de la Raz�n y del Socialismo � (ou � Escuela moderna y libre �). Un de ses �l�ves, Julio Ch�vez L�pez, prend la t�te d'un mouvement de r�bellion contre les propri�taires d'haciendas de la r�gion et commence � repartir leurs terres entre les villages de la zone. Le mouvement se radicalisant et prenant de l'importance, le gouvernement charge l'arm�e mettre fin � l'insurrection. Julio Ch�vez L�pez est fusill� en juillet 1969. Rhodakanaty, fait prisonnier � Huamantla, �chappe de peu au peloton d'ex�cution.
1870 : Formation de � La Social �, qui regroupe des soci�t�s mutualistes existantes.
1876 : Re-fondation de � La Social �. Rhodakanaty prononce un grand discours qui reprend en les amplifiant ses propositions de la � Cartilla Socialista �.
1877 : Premier pr�tre de la Iglesia de Jesuscristo de los Santos de los �ltimos D�as (Mormons) au Mexique. En est exclus trois ans plus tard.

En 1886, Rhodakanaty se heurte � l'opposition des propri�taires d'haciendas - dont l'influence ne cesse de grandir aupr�s du Pr�sident Porfirio D�az - qui l'emp�chent de rouvrir son �cole � Chalco. � La Social �, dont il a �t� un des piliers pendant longtemps, a adopt� une ligne plus radicale sous l'influence de Zalacosta. Le socialisme utopique de Fourier est d�pass� par les id�es de la Commune de Paris et perd aussi du terrain face � un autre socialisme utopique, dit scientifique, celui de Karl Marx. Rhodakanaty quitte le Mexique. On perd sa trace. Des sources d'information mormones assurent qu'il est revenu plus tard au Mexique, sous un autre nom, pour y finir sa vie.

Rhodokanaty, le fouri�riste

En arrivant au Mexique en 1861, Rhodakanaty d�couvre que la politique d'encouragement au d�veloppement des colonies agricoles a disparu en m�me temps que son promoteur, le Pr�sident Comonfort. En attendant le retour de circonstances plus favorables - qui ne se pr�senteront jamais - Rhodakanaty entame un travail de divulgation des œuvres de Fourier qu'il poursuivra inlassablement tout au long de son s�jour au Mexique. Tous les �crits de Rhodakanaty font r�f�rence aux concepts fouri�ristes d'harmonie, association, progr�s et justice distributive.
Principaux �crits en mati�re sociale :
1876 : Cartilla Socialista
1876 : Programa social
1877 : Garantismo humanitario
1878 : Lo que queremos (� Ce que nous voulons �)
1878 : Aberraciones econ�mico-pol�ticas
1878 : Cuadro de la humanidad y misi�n del socialismo en el mundo

Au sein du petit groupe de socialistes utopistes qui sont venus en Am�rique Latine tenter une exp�rience phalanst�rienne ou communautaire, Rhodakanaty occupe une place particuli�re. Il est arriv� seul - sans colons europ�ens comme Derrion ou Giovanni Rossi. Parfaitement int�gr� dans son pays d'adoption - ses �l�ves comme ses interlocuteurs sont Mexicains, il a introduit la question sociale au coeur du d�bat politique.

Rhodokanaty, le philosophe

Rhodakanaty cr�e une � �cole de philosophie transcendantale � o� sont enseign�es les id�es de Spinoza et de plusieurs philosophes allemands (Schopenhauer, Hegel..). Il publie de nombreux articles critiquant le positivisme d'Auguste Comte. Il tente - sans succ�s - de cr�er une chaire de psychologie (qui aurait �t� la premi�re au Mexique) � l'�cole pr�paratoire o� il enseigne.

Principaux �crits en mati�re philosophique :
1880 : Escuela de filosof�a trancendental
1881 : Racionalismo y positivismo
1883 : Estudios de filosof�a social
1885 : M�dula pante�stica del sistema filos�fico de Spinoza

Rhodokanaty et la question religieuse

Rhodakanaty revendiquait la dimension spirituelle de l'�tre humain et plaidait pour la tol�rance religieuse. Ses vives critiques de l'�glise catholique mexicaine ne s'adressent qu'� l'institution et � ses d�rives. Lui-m�me a toujours d�fendu la religion orthodoxe, dans laquelle il est n� et vers laquelle il revient apr�s un rapprochement momentan� avec le protestantisme, puis avec les Mormons. Il a laiss� de nombreux essais traitant de la question religieuse.

Principaux �crits en mati�re th�ologique :
1872 : La religi�n ortodoxa
1872 : Filosof�a de la religi�n
1877 : C�mulo de verdades (� Accumulation de v�rit�s �)
1878 : De la divina revelaci�n de la Biblia, base �nica de la fe y del deber

Rhodakanaty et la question agraire

La r�bellion de Julio L�pez Ch�vez est plus qu'un �pisode de la guerre que se livrent les haciendas et les villages indig�nes pour les terres communales depuis les d�buts de la colonisation espagnole. Son � Manifiesto a todos los oprimidos y pobres de M�xico y del Universo �, dans lequel transpara�t la � patte � de Rhodakanaty, marque une rupture en fournissant une base id�ologique aux revendications agraires de la paysannerie mexicaine. Les r�bellions paysannes qui vont suivre, conscientes d'elles-m�mes, ouvriront la route � la R�volution de 1911.

Rhodakanaty et la question sociale

Les id�es de Rhodakanaty en mati�re sociale, directement inspir�es de celles de Fourier, s'expriment dans les programmes de � La Social �, le premier de 1871 et celui, plus radical, de 1876. � La Social � est une � Association colonisatrice, philanthropique et humanitaire � qui regroupait au d�part les artisans de la ville de Mexico. � La Social � apportera son appui � la cr�ation d'un syndicat de l'industrie textile, qui organisera en 1865 la premi�re gr�ve de l'histoire mexicaine. � La Social � est rest�e dans l'histoire pour avoir ouvert ses portes aux repr�sentantes de sexe f�minin.

Rhodakanaty est en effet l'un des premiers, de ce c�t� de l'Atlantique, � avoir plaid� pour un r��quilibrage en faveur des exclus de la soci�t� que sont les indig�nes, les femmes et les classes d�favoris�es. Dans � La cuesti�n del divorcio � (1883), Rhodakanaty affirme que � d�fendre l'indissolubilit� du mariage revient � soutenir indirectement et tacitement l'esclavage de la femme �, car � l'essence du mariage est l'amour �, � quand l'aimant myst�rieux de l'amour fait d�faut, tout est rompu, tout est termin� �. Rhodakanaty qui fustigeait les conduites de � l�se-animalit� � est aussi un pionnier en mati�re de protection des animaux.

Ce personnage � multiples facettes a donn� lieu, tout naturellement, � des interpr�tations diff�rentes. Jos� Carlos Valad�s, qui a red�couvert Rhodakanaty en 1924, voyait en lui un � socialiste antiautoritaire �. Garcia Cantu (1950) le consid�re plut�t comme un � socialiste chr�tien .... confus et contradictoire � et pour John Mason Hart (1976), il est avant tout un � intellectuel et th�oricien passif, fondateur du mouvement anarchiste mexicain �.

Les �tudes plus r�centes de Pierre-Luc Abramson (1999) et de Carlos Illades (2002 et 2008) aboutissent � un jugement plus nuanc�. Pierre-Luc Abramson, qui souligne l'humanisme de Rhodakanaty, compare son projet de phalanst�re au coll�ge de Tlatelolco - destin� � l'�lite indig�ne - fond� en 1536 par les Franciscains pour concr�tiser leur conqu�te spirituelle du Mexique et le situe dans la droite ligne des utopistes qui voyait dans le continent am�ricain la terre o� se forgerait une nouvelle humanit�. Pour Carlos Illades, qui lui a consacr� plusieurs ouvrages, Rhodakanaty �tait un � pr�dicateur social et un penseur h�t�rodoxe et original �, doubl� d'un � m�decin romantique �.

On peut aussi plus largement consid�rer Rhodakanaty comme un id�aliste qui d�fendait les id�es avanc�es de son temps - en mati�re de m�decine (hom�opathie -on pense � Derrion -, phr�nologie, psychologie...), en mati�re sociale (f�minisme, justice distributive...) et politique (tol�rance religieuse, pacifisme, socialisme...) ; un philosophe qui avait foi dans l'homme et dans le progr�s ; un optimiste comme il en pouvait exister au XIXe si�cle, mais aussi un r�aliste - en atteste son adaptation aux r�alit�s mexicaines. En d'autres termes, un personnage probablement extravagant, brouillon et exalt�, mais g�n�reux et tr�s en avance sur son temps, qu'il serait int�ressant de mieux conna�tre.

Or, nous ne savons pas grand'chose de lui. Il semble �tabli qu'il �tait grec, m�me si certains ont affirm� qu'il �tait mexicain. Les diff�rentes hypoth�ses concernant l'origine de son nom et de sa famille n'ont �t� ni valid�es ni document�es. Il signait ses articles Plotino C. Rhodakanaty (des documents manuscrits ou imprim�s portant sa signature sont conserv�s aux Archives Nationales � Mexico), mais il est probable qu'il ne s'agit pas de son v�ritable nom, ce qui expliquerait sa disparition apr�s 1886 : il aurait repris son v�ritable nom.

On ne conna�t pas avec certitude sa date de naissance, on ne sait pas quand il est mort, ni o�. On ne sait rien de sa famille, de sa vie priv�e. Sa correspondance, qui a d� �tre abondante, avec ses amis, sa famille, ses �l�ves ou ses contemporains en g�n�ral a disparu. Il serait pourtant bien int�ressant de conna�tre son opinion sur le Mexique, qui traversait alors une �poque charni�re de son histoire, 50 ans apr�s son ind�pendance et 10 ans apr�s la perte de la moiti� de son territoire au b�n�fice des �tats-Unis : luttes agraires, intervention fran�aise et installation de Maximilien, premi�res manifestations ouvri�res, arriv�e au pouvoir de Porfirio D�az, etc

Il est difficile � notre �poque de parler d'un personnage aussi proche de nous - moins de 150 ans se sont �coul�s depuis son arriv�e au Mexique - sans pouvoir disposer d'une biographie fiable. Il est impossible que rien ne subsiste dans les archives grecques, allemandes, autrichiennes ou fran�aises concernant ce personnage qui n'a pas d� passer inaper�u. Ces renseignements permettraient � leur tour de mener d'autres recherches au Mexique sur ce personnage cl� de l'histoire politique et sociale mexicaine qui est aussi l'un des principaux exposants de la doctrine fouri�riste.

Si vous avez des id�es, suggestions, pistes, soup�ons, intuitions, pressentiments concernant ce personnage ou mieux encore des renseignements sur lui, merci de bien vouloir contacter ce site.

Bibliographie succincte concernant Rhodakanaty :

Valad�s, Jos� Carlos : La Cartilla socialista de Plotino C. Rhodakanaty. Notic�as sobre el socialismo en M�xico durante el siglo XIX
Garc�a Cant�, Gast�n : El socialismo en M�xico (Siglo XIX)
Hart, John Mason : El anarquismo y la clase obrera mexicana
Abramson, Pierre-Luc : Las utop�as sociales en Am�rica Latina en el siglo XIX
Illades, Carlos : Rhodakanaty y la formaci�n del pensamiento socialista en M�xico
Illades, Carlos : Las otras ideas : El primer socialismo en M�xico 1850-1935

L'UNAM (Universidad Nacional Autonoma de M�xico) a publi� en 1998 un livre qui rassemble les �crits de Rhodakanaty (articles, discours, essais portant sur des th�mes sociaux, philosophiques, th�ologiques et politiques).

The French Connection

Cockram, Gill — 2008-06-30T15:35:56Z

Aussi improbable que cela puisse para�tre, il existe bien un lien entre Fourier et le mouvement socialiste chr�tien anglais, par le biais de l'un de ses membres fondateurs, John Malcolm Ludlow (1821-1911). N� � Nimach (Inde) le 8 mars 1821, Ludlow est le deuxi�me fils d'un officier de l'arm�e britannique. A la mort de son p�re, sa m�re s'�tablit � Paris o� elle compte de nombreux amis. Ludlow a alors deux ans. Il re�oit une �ducation fran�aise couronn�e par de brillantes �tudes au coll�ge Bourbon. L�, les m�thodes et les id�es des fouri�ristes lui font forte impression. Un brillant avenir s'ouvre � lui en France, mais il acc�de aux vœux de sa famille et regagne l'Angleterre en 1838 pour y faire son droit. C'est alors qu'il d�cide de mettre en application les id�es socialistes qu'il a appris � conna�tre en France et qui l'influencent ensuite toute sa vie durant.
Dans les ann�es 1840 Paris est consid�r�e comme le cœur des mouvements d�mocratiques d'Europe. Au d�part, Ludlow n'�prouve pas une grande sympathie pour une pens�e socialiste qui, selon lui, va � l'encontre de l'Eglise ; plus tard, il estime possible une forme de socialisme chr�tien qui int�grerait le coop�ratisme de Fourier. Les �v�nements qui accompagnent la r�volution de 1848, et dont il est t�moin, renforcent cette conviction. Voici ce qu'il �crit � ce propos dans son autobiographie :

On peut sourire lorsque Fourier classe Dieu comme principe premier aux c�t�s de la nature, de l'humanit� et des math�matiques ; lui, qui parmi tous les penseurs fran�ais de son temps �tait le moins esclave des traditions, ne put construire son nouveau monde sans un Dieu... Quant � moi, tout ce que j'ai vu en France m'a profond�ment convaincu de deux choses : d'une part, cette r�volution �tait par essence socialiste et ses principes se r�pandront dans le monde entier ; d'autre part, c'est en devenant chr�tien que le socialisme sera une b�n�diction pour la France et le monde. J'ai senti qu'on avait pour cela moins besoin de professeurs de christianisme que de t�moins agissants [245].

Ces convictions poussent Ludlow � se joindre � Charles Kingsley et F. D. Maurice pour fonder le mouvement socialiste chr�tien � Londres en 1848. La naissance du mouvement se fait dans un contexte dramatique. Au cours de cette ann�e qui voit �clater nombre de r�volutions, certains tr�nes sont menac�s et certaines constitutions remani�es � travers toute l'Europe. Dans certains Etats, les dirigeants sont chass�s du pouvoir, comme par exemple en France. En Angleterre, d'anciennes blessures se rouvrent lorsque les travailleurs qui avaient plac� de grands espoirs dans la Loi de r�forme (Reform Bill) constatent avec amertume qu'elle s'av�re incapable de les prot�ger de l'oppression exerc�e par le commerce. Le mouvement chartiste, dont l'action protestataire est rest�e vaine jusqu'alors, se trouve relanc� en 1848 avec les nouvelles qui viennent du continent. Une p�tition monstre est sign�e le 10 avril : l'objectif est de la remettre au Parlement, m�me s'il faut pour cela recourir � la force. Londres est saisie par la panique, la police et l'arm�e se tiennent pr�tes � intervenir. Tout bon d�mocrate qu'il est, Ludlow n'en a pas moins peur. Si le mouvement protestataire �choue finalement, il d�bouche n�anmoins sur la fondation du mouvement socialiste chr�tien. Ludlow, Maurice et Kingsley r�digent un manifeste � Aux Travailleurs d'Angleterre �, ce qui confirme leur engagement de socialistes chr�tiens. Ils ne sont pas socialistes au sens politique que le mot prend plus tard : ils sont trop mod�r�s pour �tre vraiment en phase avec la mont�e de l'agitation. Cependant tous les trois croient � la coop�ration, et ils proposent une alternative au discours dominant tenu par des Chr�tiens orthodoxes qui acceptent sans discussion l'injustice sociale et �conomique. Ludlow ne m�che pas ses mots quand il condamne l'inaction de l'Eglise et de l'Etat face � la pauvret�. En 1850, dans les colonnes du Frazer's Magazine, il r�pond � un article du Morning Chronicle sur la pauvret� et la d�tresse terribles des classes ouvri�res :

Qu'a fait l'Eglise avec son clerg� et ses visiteurs de quartiers ? Qu'ont fait les autorit�s locales avec leurs comit�s de soutien, de secours et d'aide pour les personnes en d�tresse ? Qu'a fait l'Etat avec ses fonctionnaires et ses d�l�gu�s ? Qu'ont fait les institutions priv�es avec leurs innombrables machines � fabriquer de la charit�, et les partisans de l'�tat avec leurs chiffres, et les �conomistes avec leurs th�ories ? Oui, qu'est-ce que chacun d'entre eux a fait de ses yeux, de ses oreilles et de son cœur pour que de telles situations existent encore et qu'il soit besoin d'un journal pour nous en parler ? [246]

Ludlow s'en prend aussi directement aux tenants de l'�conomie politique. Il consid�re que leur syst�me de laissez-faire n'est en rien humanitaire. La solution, soutient-il, est d'opposer � la concurrence la � combinaison � - ou entreprise coop�rative [247]. L'influence de Fourier est ici primordiale [248]. A propos d'un voyage � Paris en 1849, Ludlow �crit dans son autobiographie : � � cette �poque, j'�tais plus un fouri�riste qu'autre chose ; je souscrivis � la D�mocratie Pacifique, l'excellent organe fouri�riste du moment, j'achetai � Paris un chapeau chez un chapelier fouri�riste z�l�, qui, pour chaque chapeau vendu, donnait un ch�que d'un montant proportionnel pour soutenir les publications fouri�ristes. � Il �met cependant certaines r�serves sur le socialisme de Fourier [249] :

Je n'ai pas besoin de dire que le socialisme de Fourier �tait global, qu'il envisageait un nouveau monde industriel et social... et que par cons�quent les associations de travailleurs de cette �poque � Paris ne pouvaient satisfaire mes aspirations sociales. Je mentionne cela parce que la formation d'associations coop�ratives de producteurs dans diverses branches d'activit� passait pour le but supr�me de notre socialisme... Dans cette m�me lettre du 11-12 octobre 1849 o� je d�crivais mes visites aux associations de Paris, je me suis exprim� en ces termes : attention, je ne pense pas que ces hommes aient l'instrument qui convienne pour arriver au socialisme, contrairement aux n�tres avec le mouvement dit de � Home Colonization � [250], mais ils en usent avec enthousiasme [251].

En d�pit des doutes qu'il con�oit vis-�-vis du socialisme de Fourier, Ludlow lui emprunte certainement la notion d'associations coop�ratives. C'est lui en effet qui pr�sente expose la m�thode coop�rative fran�aise � Maurice et � plusieurs membres de son cercle de relations, et qui apporte une dimension nouvelle � la tradition socialiste radicale dont Owen est le principal initiateur en Angleterre [252].

Dans son ouvrage The Victorian Christian Socialists (Les Socialistes Chr�tiens de l'�poque victorienne), E. R. Norman, qui consid�re Ludlow comme probablement le plus important dirigeant socialiste chr�tien de tout le XIXe si�cle analyse sa contribution au mouvement :

C'est surtout dans deux domaines que l'obstination silencieuse de Ludlow, au fil de tant d'ann�es difficiles, s'est r�v�l�e durablement fructueuse. Il a introduit les id�es fran�aises sur l'entreprise coop�rative, et il a tiss� des liens entre les coop�ratives et le mouvement trade-unioniste. Son apport est essentiellement d'ordre pratique. Ce qu'il a introduit aupr�s de Maurice et de son cercle de relations, ce sont moins les id�es des penseurs fran�ais que la m�thode coop�rative et les id�aux qui lui sont li�s. Quelle que f�t sa dette envers la pens�e radicale fran�aise des ann�es 1840, Ludlow puisa son inspiration � plusieurs sources. [253]

Si Ludlow n'est pas absolument convaincu par les id�es utopiques de Fourier, il ne l'est pas davantage par celles d'Owen [254]. Son installation � Londres en 1838 lui a sans doute permis d'acqu�rir une bonne connaissance de l'owenisme, mais il a tendance � l'envisager comme une � secte �. L'owenisme, selon Ludlow, � entretient des id�es et cherche � �tablir des principes que ne partage ni m�me ne comprend la grande majorit� des travailleurs � [255]. Pourtant, quelques-uns des premiers socialistes chr�tiens se d�clarent owenistes malgr� la contradiction �vidente entre s�cularisme et religiosit�. Des philanthropes comme Minter Morgan tentent bien de r�concilier owenisme et christianisme, mais ce rapprochement demeure incertain.

Les rencontres organis�es en 1848 par les socialistes chr�tiens qui viennent de se structurer ont pour but de doter un groupe notoirement peu homog�ne d'une ligne directrice politique. L'un de ses membres, Lloyd Jones, est un ma�tre tailleur instruit qui se d�clare socialiste oweniste. Le christianisme le laisse sceptique, mais les projets du groupe l'enthousiasment et il se r�v�le capable d'�tendre leur connaissance du socialisme, jusque-l� limit�e � ce que Ludlow a assimil� des socialistes fran�ais. Gr�ce � Ludlow, ils sont au fait non seulement des id�es de Fourier, mais aussi de celles de Leroux, de Proudhon, ou encore de Louis Blanc ; ils reconnaissent volontiers leur dette � son �gard. Edward Norman note que Ludlow leur transmet � une connaissance critique sur les penseurs socialistes fran�ais et, surtout, un savoir de premi�re main sur les pratiques des socialistes fran�ais. � [256] Ludlow arrive en 1848 � Paris � par le premier train qui suit la r�volution de F�vrier pour s'assurer que ses sœurs sont en s�curit�, et il se livre � une analyse pr�cise des questions politiques et sociales du moment �. En 1849 il part une nouvelle fois � Paris pour y rendre visite aux associations ouvri�res et comprendre leurs r�gles et leurs objectifs. M�me si la dimension utopiste de la pens�e des socialistes fran�ais ne le convainc pas, il est, �crit Norman, � � m�me de transmettre en Angleterre d'importants �l�ments de leurs analyses sociales. � Le mouvement anglais de 1848-1853 se trouve ainsi, comme le rapporte Ludlow dans son Autobiography � en relation �troite avec le mouvement fran�ais contemporain �. [257]

Le souvenir que Ludlow garde de plusieurs Fran�ais r�fugi�s en Angleterre � ce moment-l� confirme l'importance de cette relation. Il parle de Jules Lechevalier de fa�on plut�t n�gative : � Je le qualifie de R�publicain, mais � vrai dire il n'a jamais pr�t� la moindre attention aux organisations politiques ; seules l'int�ressaient les organisations sociales, dont il devait �tre le pivot - pas n�cessairement visible. � [258] Norman consid�re toutefois que c'est l� sous-estimer l'influence de Lechevalier :

On peut dire que Ludlow en apprit autant sur les associations de la bouche de Jules Lechevalier que par sa propre exp�rience. Il est �galement possible que le socialisme chr�tien anglais doive autant � Lechevalier qu'� Ludlow. Lechevalier s'est exil� en exil en Angleterre en raison de la r�pression exerc�e par Cavaignac contre les organisations socialistes, en 1849 [259]. Il avait d'abord suivi Saint Simon, puis Fourier, puis Proudhon et sa Banque du Peuple. Il �tait aussi le correspondant parisien du New York Tribune, journal pour lequel il continua � travailler apr�s son arriv�e � Londres. Il avait jou� un r�le important dans le mouvement associationniste et tiss�, comme Ludlow, un lien d�cisif entre socialisme et christianisme gr�ce aux pratiques de production coop�rative. Ludlow l'avait rencontr� � Paris et il le pr�senta au cercle des amis de Maurice lorsqu'il s'�tablit � Londres. Apr�s son arriv�e, Lechevalier rejoignit les rangs de l'�glise anglicane, gravitant, en tant qu'ancien catholique, autour des milieux favorables � la Haute �glise. Par sa pr�sence, il exer�a une influence majeure sur Ludlow : il confirma son diagnostic social et, surtout, il lui fit abandonner ses priorit�s pi�tistes et philanthropiques au profit de l'activisme social. [260]

Ludlow �voque aussi Louis Blanc :

Un autre Fran�ais, beaucoup plus c�l�bre - mais je ne le connus que plus tard -, se r�fugia en Angleterre � la m�me p�riode : Louis Blanc. J'avais des pr�ventions � son �gard car j'avais entendu parler de sa vanit� et de sa fa�on de se mettre en avant par Charles Lesseps. Il avait la r�putation d'�tre un r�volutionnaire � tout crin. Carlyle �tait beaucoup plus pr�s de la v�rit� lorsqu'il le d�crivait comme � un petit homme inoffensif �. La premi�re lettre qu'il m'adressa date de d�cembre 1850 ; il m'y remerciait de lui avoir envoy� des num�ros du Christian Socialist. Il parla � au moins une de nos r�unions ou conf�rences et je le rencontrai quelquefois en d'autres occasions, une fois je crois � un d�ner chez Lechevalier. Il menait une vie calme et honorable dans ce pays, vivant de sa plume, et il s'effor�a (contrairement � Ledru Rollin) de comprendre l'Angleterre ; il apprit l'anglais � fond afin de le parler couramment en public et il se tenait toujours � l'�cart des projets des r�fugi�s r�volutionnaires les plus acharn�s. Je n'ai jamais lu ses lettres d'Angleterre bien que je croie qu'elles parlent quelque part de moi en termes amicaux. [261]

L� encore, Norman �met un jugement positif sur l'influence de Louis Blanc. C'est Blanc qui convainc Ludlow qu'il est possible de faire coexister les deux concepts de � libert� � et de � pouvoir �. Ludlow � n'allait pas cependant jusqu'� envisager que le socialisme puisse se r�aliser en Angleterre par le biais du pouvoir d'Etat �. Il s'imposerait, pensait-il, par � l'�ducation, la moralisation, la transformation des travailleurs gr�ce � l'action coop�rative et la pratique religieuse � [262].

Ludlow conna�t aussi Etienne Cabet, � un dirigeant ouvrier - mais de deuxi�me ordre, loin derri�re Saint-Simon et Fourier, ou m�me Buchez et Louis Blanc, quoique sinc�re et bien intentionn� � :

Il avait sacrifi� sa position dans la magistrature fran�aise et toute sa fortune afin de concr�tiser ses principes. S'il avait adopt� le communisme, c'est sans doute parce que son �troitesse d'esprit l'emp�chait de comprendre des pens�es sociales plus �labor�es. Il avait vu des liens entre communisme et la foi religieuse, comme le montre son Vrai Christianisme, quelque limit�e que f�t sa compr�hension du christianisme. Aim� de sa famille, de tous les ouvriers qui le rencontraient, il �tait tout sauf un vulgaire d�magogue [263].

Ludlow s'exprime aussi sur Pierre Leroux qu'il d�crit essentiellement comme un penseur, contrairement � Cabet. Cet � artisan imprimeur � a �crit, entre autres, Du Christianisme et de son origine d�mocratique. De tous les chefs d'�cole socialistes fran�ais, �crit Ludlow, Leroux est � celui qui, de loin, avait l'esprit le plus cultiv�. Un temps saint simonien, il fut jusqu'� sa mort un socialiste religieux - quoique pas vraiment, selon moi, un socialiste chr�tien. [264] �

La plus grande vague de r�fugi�s fran�ais arrive le 10 d�cembre 1851. Il y a parmi eux Martin Nadaud, qui devient ensuite pour la vie l'ami de Ludlow. Nadaud est un pl�trier cultiv�, consid�r� par Ludlow comme � l'ouvrier le plus �minent de son �poque � [265]. Il est en Angleterre un professeur tr�s appr�ci� jusqu'� ce qu'il lui soit possible de regagner la France sans risque.

Au total, l'influence fran�aise sur le socialisme chr�tien est diffuse et difficile � quantifier. L'une des r�ussites du mouvement est la cr�ation du Coll�ge des Travailleurs [266] � Londres en 1854. L'�tablissement compte, parmi ses enseignants, John Ruskin et Frederic Harrison, qui, tous deux, �prouvent de l'int�r�t pour la m�thode coop�rative du socialisme continental, m�me s'ils en donnent une interpr�tation diff�rente. Harrison penche pour le positivisme d'Auguste Comte, tandis que l'id�al utopiste de Ruskin est strictement hi�rarchique. Maurice et Kingsley, qui se d�clarent socialistes chr�tiens, sont plus des � conservateurs �clair�s � que des socialistes. E. R. Norman nous invite � ne pas surestimer telle ou telle influence dans un ensemble aussi disparate. � Il serait trompeur, selon lui, de d�finir le socialisme chr�tien en se r�f�rant uniquement � l'une ou l'autre des doctrines, attitudes ou pratiques socialistes qui forment un ensemble (sans) d�pourvu de v�ritable coh�rence au milieu et � la fin du XIXe si�cle �. Il ajoute qu'� il en est de m�me pour l'associationisme - l'id�al coop�ratif que tous les socialistes chr�tiens adopt�rent d'une fa�on ou d'une autre �. � Maurice et ses coll�gues, souligne Norman, doivent plus aux exp�riences associatives anglaises pragmatiques qu'� la th�orie fran�aise � [267] . Il n'en reste pas moins que l'influence de Ludlow demeure importante.

Dans son ouvrage Progress of the Working Class, Ludlow incite � suivre l'exemple fran�ais d'association par la cr�ation d'ateliers coop�ratifs. A Paris, �crit-il, les associations ont r�v�l� un � sens de la libert� �, une capacit� de r�g�n�ration personnelle consid�r�e par lui comme la dimension la plus positive des coop�ratives [268]. Il est cependant d��u par les r�sultats de l'exp�rience parall�le dans laquelle il joue un r�le clef � Londres. Cet �chec relatif des coop�ratives socialistes chr�tiennes tient en partie, selon Ludlow, � des causes financi�res : trop d'argent a �t� investi dans le Coll�ge des Travailleurs. Mais il identifie une autre cause : les travailleurs de Londres n'ont ni l'enthousiasme ni la capacit� d'engagement de leurs homologues fran�ais. Il l'explique dans son Autobiography :

Il faut savoir que le mat�riau brut de notre association n'�tait gu�re prometteur. Il manque aux travailleurs londoniens, selon moi, l'enthousiasme, l'�nergie, l'esprit de sacrifice qui, en 1848-1849, animaient ceux de Paris. Il ne s'est trouv� aucune voix populaire et �loquente pour pr�cher parmi eux, comme en France, le bien fond� des associations coop�ratives. Qui plus est, l'organisation propre des travailleurs - les trade-unions -, � l'exception notable des Amalgamated Engineers, voyait la coop�ration d'un tr�s mauvais œil ; de sorte que ce sont les d�class�s, comme disent les Fran�ais, qui ont rejoint les associations. Quant � moi, loin d'�tre �tonn� de leur �chec, je suis plut�t surpris que plusieurs d'entre elles aient exist� aussi longtemps et qu'elles aient �t� nombreuses � faire du bon travail [269].

Quels que soient ses r�sultats ou son influence r�elle, c'est Ludlow qui, sans nul doute, introduit avec succ�s la m�thode coop�rative fran�aise chez les socialistes chr�tiens anglais au milieu du XIXe si�cle. C'est tr�s probablement lui aussi qui rapporte de Paris les id�es de Fourier, id�es qui d�teignent pour une part sur l'id�ologie complexe et vague du mouvement. Il arrive parfois que l'on soit influenc� par quelque chose que l'on finira par rejeter. Dans son introduction � l'autobiographie de Ludlow, A. D. Murray fait cette remarque :

De toute �vidence, le socialisme de Ludlow doit quelque chose � Fourier, Proudhon et Louis Blanc (entre autres). On y trouve aussi cette id�e, commune � presque tous les socialistes fran�ais de l'�poque, que la r�g�n�ration sociale doit aller de pair avec une forme de r�g�n�ration religieuse. L'introduction des id�es socialistes fran�aises, et plus encore leur application dans un contexte anglais, comptent parmi les plus importantes contributions de Ludlow au socialisme anglais [270].

Si en 1854, les socialistes chr�tiens cessent d'agir en tant qu'organisation, leur influence reste perceptible dans les �crits d'une poign�e d'individus isol�s, dont certains jouent un grand r�le dans la renaissance du socialisme au cours du dernier quart du XIXe si�cle.

Traduction : Thomas Bouchet [271]

charlesfourier.fr

Les �tudes de La Br�che

Charles Fourier : Key to the Mystery of the Chelsea Hotel ?

Fourier, pr�curseur de la coop�ration (1924)

Peut-on rattacher Fourier � l'anarchisme ?

The French Connection (en anglais)

The French Connection : Fourier and the English Christian Socialists

Pierre-Joseph Proudhon, critique des id�es fouri�ristes

Introduction [180]

Le leurre de l'in�galit� naturelle dans la pr�tendue � science � analogique des passions

Une th�odic�e s�rielle du progr�s sans � grand �cart �

La r�alit� organique de la personnalit� humaine et le m�canisme artificiel du � travail attrayant �

Conclusion

Pour une bibliographie des �crits imprim�s de Jean Journet

Fourier (Fran�ois, Marie), Charles

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Avis de recherche : Plotino Constantino Rhodakanaty

The French Connection

The French Connection :
Fourier and the English Christian Socialists